¿Qué hay de común entre (à) lo que se llama últimamente “los estructuralismos”? Es hacer depender la función del sujeto de la articulación significante. Es decir que, al final, ese signo distintivo puede quedar más o menos elidido – que, en cierto sentido, siempre lo está. Evidentemente, sé que algunos de ustedes pueden considerar que, al respecto, los análisis de Lévi-Strauss dejan justamente este punto central en suspenso; [que] nos dejan, para decirlo rápido, ante esa cuestión – en la medida en que desde hace unos años él está centrado en el mito, ese análisis – ¿hace falta pensar, en fin, que la miel esperaba – desde siempre, quiero decir – esperaba en el tabaco la verdad de su relación con la ceniza? [cf. seminario del 25 de enero] En cierto sentido (Staferla: risa de Lacan)… ¡es verdad! Y es por eso que, de cualquier abordaje semejante, deriva la suspensión (mise en suspens) del sujeto. Y eso es lo suficiente para hacernos contribuir con algo que no es sin embargo una doctrina, que es solamente el reconocimiento de una eficacia, que parece realmente ser de la misma naturaleza que la que fundamenta la ciencia.

Lo cual no quita que una noción de clase como es “estructuralismos”, en plural, implicaría que un mínimo de características no podría de ninguna manera agrupar (conjoindre) en un conjunto (ensemble · en semble) un cierto número de investigaciones, en la medida en que para tomar la mía como ejemplo, después de todo no es sino como oficio, como aparato adyuvante que ella tuvo en un principio que reencontrar – para articularla – esa necesidad de la articulación subjetiva en el significante. Ella no es en cierto modo más que su prefacio: nada podría (saurait) ser correctamente pensado acerca de ello (y) sin eso (cela). Sin embargo, no es sin razón que debemos producir finalmente lo que en el mismo campo se articuló demasiado rápido, que es el nexo fundamental del sujeto así constituido con el cuerpo.

Esto – de que resulta (d’où sort) que simbolismo quiere siempre decir al final (en fin; Staferla: in fine) simbolismo corporal – esto a dónde quiero llegar (où j’arrive) tuve que omitirlo durante años (a dû être… écarté), precisamente a razón del hecho de que así es, desde siempre – de que así es tradicionalmente – que se articulaba el simbolismo, es decir, de una forma a la que faltaba lo esencial, como es el caso, por (pour) ser demasiado precipitada. ¡“Los miembros y el estómago”! Hace bastante tiempo, desde siempre, he evocado en el horizonte (j’ai évoqué à l’horizon) la fábula de Menenio Agripa.* ¡No estaba tan mal!

[* Staferla: Agrippa Menenius Lanatus, patricien romain, est consul en 503 av. J.-C. Ayant le devoir de réaliser la concordance entre patriciens et plébéiens, il emploie le fameux apologue : Les membres et l'estomac grâce auquel il tente de démontrer que la cité ne peut exister sans la plèbe, mais que, parallèlement la plèbe ne peut vivre sans la cité :
« Un jour [...] les membres du corps humain, voyant que l’estomac restait oisif, séparèrent leur cause de la sienne, et lui refusèrent leur office. Mais cette conspiration les fit bientôt tomber eux-mêmes en langueur ; ils comprirent alors que l’estomac distribuait à chacun d’eux la nourriture qu’il avait reçue, et rentrèrent en grâce avec lui. Ainsi le sénat et le peuple, qui sont comme un seul corps, périssent par la désunion, et vivent pleins de force par la concorde ». (D’après Aurelius Victor).]

Comparar la nobleza al estómago es mejor que compararla a la cabeza, y además eso vuelve a poner (remet) la cabeza en su lugar entre [el resto de] los miembros. Pero es ir un poco rápido. Y si lo sabemos, es por el hecho (à raison du fait) que lo que se encuentra (est) en el centro de nuestra búsqueda – la que hacemos nosotros, analistas (à nous, analystes) – es algo que sin duda no pasa por otro lugar que no sean las vías de la estructura (sans doute ne passe pas par ailleurs que par les voies de la structure) – las incidencias del significante en lo real en la medida en que él introduce ahí el sujeto – pero que su centro – y es un signo el que yo no pueda recordarlo con aquella fuerza que en el momento en que, propiamente hablando, instalo mi discurso en lo que puedo legítimamente llamar “una lógica”, que es en ese momento que puedo recordar – que todo gira para nosotros en torno a aquello que es aquello a que hace falta (ce qu’il en est de ce qu’il faut) llamar la dificultad – no de ser, como decía aquél ya mayor (l’autre en son grand âge; Staferla: Jean Cocteau, La Difficulté d’être, LGF – Livre de Poche, 1993) – la dificultad inherente al acto sexual. Hay otras dificultades que anunciaron aquella. Introducir esa función de la dificultad ¡no es nada! El día en que la dificultad da la armonía social tomó ese nombre – legítimo – la lucha de clases – un paso fuera dado (un pas était franchi).

La dificultad del acto sexual puede tener un cierto peso, si uno se detiene en ello. Quiero decir: si todo lo que tenemos para (à) articular en ese campo se centra efectivamente en esa dificultad. Sospecho de una de las razones por qué los psicoanalistas prefieren atenerse (s’atenir) a que poner la Cosa – con C mayúscula, si lo desean (si vous voulez) – a que poner la Cosa en el centro, resulta un centro luminoso (il en résulte de lumière) para toda una región zonal , sospecho que – apartada (mis à part) cualquier cosa que me hará falta señalar en unos instantes – es en primer lugar una dificultad lógica. Podríamos (on pourrait) en este sentido tener por indicial que la institución del matrimonio (mariage) se revela como tanto más – yo no diré: sólida; es mucho más que eso – resistente, que se da derecho (droit est donné), en nuestra sociedad, de articularse con todas las aspiraciones – como dicen los psicólogos – con todas las aspiraciones hacia el acto sexual. Si se consideró (s’il s’est trouvé) que algo fue franqueado (franchi) en el iluminación (éclaircissement) de la dificultad de la armonía social, es en efecto notable de todos modos (en effet tout à fait frappant):

• que no es especialmente dónde (là) se haya abierto más el derecho de articularse unas (des) aspiraciones hacia el acto sexual que el matrimonio se muestra – no diré más resistente, él no tiene qué resistir (pas à résister) – más instituido que en otra parte (ailleurs),
• y que en el campo donde las aspiraciones se articulan bajo mil formas eficaces, en todos los campos del arte, del cine, de la palabra, sin contar en el del gran malestar (malaise) neurótico de la civilización, el matrimonio, evidentemente, se mantiene en el centro, no habiendo movido un pulgar en su estatuto fundamental. Dicho de otra manera, para resumirla, esta institución, ver que ella está fundada solamente en esta enunciación, una vez pronunciada, que he utilizado – ¡de otra manera! – como ejemplo para indicar ahí la estructuración del mensaje en él mismo: “eres mi mujer”, lo que ni siquiera es necesario ser doblado (redoublé) por otro anuncio, lo que vuelve casi puramente formal que se le pregunte (on lui demande) si ella está de acuerdo.

En ese se basa (à ceci tient) – y bajo todas las formas en las que persiste , al menos de momento, esta institución – en esto se basa la inauguración de lo que llamaremos una pareja (un couple) definida como productora. No es en absoluto decir solamente que se trata de la pareja en el sentido en que se trata del par (la paire · la père) sexual. Por supuesto ella es [condición] exigible, pero hace falta notar que podemos decir que su producto es otra cosa que el niño (enfant) reduce al desecho (rejeton) simbólico, con el efecto de la función de reproducción. Y es lo que queremos decir al designar como () lo que tenemos que interrogar al inicio de su entrada en el acto sexual. Él [el niño] es ya su producto, y no solamente como desecho biológico, ese (a)menudo, sobre el que les dije que pueden ustedes grosso modo (grossièrement) – si ustedes quieren absolutamente situarla [a la pareja] en sus casillas filosóficas – identificarla con aquello a que llegó el residuo de esta tradición en última instancia (du dernier terme), tras haber llevado casi a perfección el aislamiento de la función del sujeto y haber tenido aparte de eso que no decir esta boca es mía (au-delà rester coite). Eso no quita que antes de hacernos una señal (Il n’en reste pas moins, qu’avant de nous faire signe): “Bye, bye, déjense ir (voguez) ahora, por lo que me sucede y dónde ustedes están, al menos un poco, sumergidos, en ese mundo que remueve, que va a sacar afuera (sortir) la última de sus contradicciones, eso comienza…” En ese momento también, ella les dijo sin embargo que un pequeño residuo permanecía, de esa benéfica dialéctica a que se ofrecía (était offert) de entrada el orden total, el saber absoluto y que se llama el Dasein.

Ese residuo de presencia, en la medida en que [está] ligado a la constitución subjetiva, es de hecho el único punto por dónde permanecemos en continuidad con la tradición filosófica, lo recogemos de su mano, nosotros que lo reencontramos precisamente como el subproducto de ese algo que [se] había quedado enmascarado en la dialéctica del sujeto, a saber: que ella tiene que ver con (a affaire à) con el acto sexual. Ese residuo subjetivo ya está ahí (est déjà là) en el momento en que se plantea la cuestión del modo en qué va a participar (jouer) en el acto sexual, todo el discurso humano ha producido ya – no en cada sujeto, al nivel de su efecto subjetivo en sí – esa lluvia, ese rociamiento de residuos que acompaña cada uno de los sujetos interesados en el proceso. Y si él se halla – creo que ustedes se acordarán (souvenez) porque fue desde ese punto que lo abordamos (c’est par cet abord que nous l’avons déjà approché) – que ese residuo es a fin de cuentas la más firme juntura (jonction la plus sûre) – tan parcial como sea en su esencia – la más firme juntura del sujeto con el cuerpo.

Que ese (a)menudo se presente – ciertamente como cuerpo, pero no como cuerpo total como se le llama – como caída, vedado a la mirada (égaré au regard) de ese cuerpo del que depende según una estructura que hay que mantener vigorosamente (fortement) si uno quiere comprenderla. Uno no puede comprenderla sino refiriéndose al centro. Y es justamente lo que mantienen ciertas indicaciones, como la que la incidencia de esos objetos que digo [que son] del (a)menudo, están siempre ligados – uno no dice al acto, evidentemente, puesto que he sido (c’est) yo quién lo dijo en primer lugar (le premier) – a alguna cosa, sin embargo, que ahí se destina, puesto que es todo ello en torno a… (tout entier autour…) – no solamente de la prematuración biológica, en la medida en que ella invoca este llamado al cuerpo (fait au corps) hacia el lugar del acto – no solamente prematuración o su intento: pre-pubertad, se nos dice.

Primer arrebato en salir de ahí (qui en sorte), indica su futuro y horizonte, y por sí sola – pero no sin invocar toda una conjunción, toda una circunstancia social de represión, de apreciación, por lo menos de referencia discursiva, de demanda y de deseo – ya “preforma”, hace llegar el sujeto en calidad de (a)menudo – como subproducto de ese punto central de la dificultad – a la dificultad misma.

Quizás la carencia relativa – y que, incluso si ella no es relativa, no es por eso menos (n’en reste pas moins) radical – yo digo: quizás – de los psicoanalistas, considerando su tarea, tiene que ver (tient-elle) con que ellos no se plantean (posent: ponen, posicionan) ellos mismos como comprometidos (engagés) con poner a prueba hasta las últimas consecuencias (à en éprouver à l’extrême) la dificultad del acto sexual.

[*engagés: prometidos, dotados. “Gage” es un substantivo con larga tradición en la literatura medieval, de los lais al ciclo arturiano, y era el vínculo material que simbolizaba la unión amorosa o el compromiso de unión entre dos, por lo que también se le llamaba symbolon en griego, por el aspecto que podía tener de pieza “única” dividida en dos. Cada uno de los amantes o comprometidos se quedaba con una parte y su reunión era el símbolo. El “engagement” sería entonces, además de un mero compromiso entendido como dedicación exclusiva o adhesión excluyente a algo, una puesta en símbolo de quienes llevan algún tipo de “gage”, don o donación participativa, por lo que se reconocen como implicados, por una alteridad deseante que es la terceridad del inconsciente, en eso mismo que es el deseo. Jacques parece referirse aquí a la falta de reconocimiento de esa alteridad y del vínculo deseante que inaugura en esos que se posicionan como psicoanalistas. La dificultad en poner a prueba la dificultad del acto sexual, de la que habla Lacan acto seguido, no hace sino redoblar aquella otra dificultad en la medida en que un obstáculo puesto en relación con el sexo es un obstáculo impuesto desde la relación con el saber.]

Pues el psicoanálisis didáctico, si bien evidentemente es más que exigible para, en su caso (en eux: en el caso de esos psicoanalistas), digamos, cicatrizar los efectos del acaso (hasard) – como ocurre con cualquiera (comme il en est chez chacun) – de esta dificultad, ¡no implica (ce n’est pas dire) que [el psicoanálisis didáctico] constituya de por sí el hecho de enfrentarse a esa dificultad! Es bastante cómodo, socorrido (franchi), llámenle cómo quieran – la limpieza, la previa purificación, de volver a casita (de retourner à ses pantoufles), que no son – dígase lo que se diga (quoi qu’on en dise) – ¡el lugar elegido del acto sexual! Ciertamente, es ya una punta (un accès: un punto por el que acceder) estar en condiciones (d’être en état) de pensar el deseo. ¿Se creen ustedes (allez-vous croire; Staferla: risa de Lacan) que les doy esta voz de comando (mot d’ordre) que se trata de “pensar el acto sexual”?

Un acto – fíjense (remarquez-le) si se acuerdan de ello de tal como (de la façon dont) lo introduje – no necesita ser pensado para ser un acto. La cuestión se plantea, incluso, de saber ¡si no será por eso que es un acto!

No iré más lejos en este sentido que no hace sino favorecer (en favorise que trop) los semejantes (semblant) de acto. El asunto no es cómodo, pero es cierto – haga o no falta pensarlo – que ¡no se puede pensarlo sino después! La naturaleza del acto: es que hace falta cometerlo primero (le commettre d’abord). Lo que, quizás, no excluye que él sea pensado. Es decir (c’est vous dire) que, si uno parte de la dificultad del acto sexual, eso no es [lo mismo que] poner al alcance de la mano el tiempo de pensarlo. Entonces, retomemos al nivel más raso (ras), cómo eso se [nos] presenta (pose): si es un acto, constitución en acto de un significante – a partir de alguna moción, diremos, no invocando con ello (là) más que el registro del movimiento, algo de mensurable en el pesaje de un cuerpo – debe haber, si el significante se reduce a la más simple cadena, esta oposición que ya he inscrito en dos pequeñas planchas (plaques) inesperadas en uno de mis artículos*, y que retraduciremos aquí por el – yo ni siquiera digo yo – “soy un hombre” y su nexo con “soy una mujer”. Es decir que volvemos a lo que, hace un momento, se presentaba como el mensaje, bajo una forma invertida.

[*Staferla: Écrits, op. cit., L’Instance de la lettre dans l’inconscient, p. 500 : Un petit garçon et une petite fille, le frère et la sœur, dans un compartiment sont assis l'un en face de l'autre, du côté où la vitre donnant sur l'extérieur laisse se dérouler la vue des bâtiments du quai le long duquel le train stoppe : Tiens, dit le frère, on est à « Dames » ! - Imbécile! répond la sœur, tu ne vois pas qu'on est à «  Hommes ». ]

¿No será absolutamente fabuloso que no pudiéramos en caso alguno (aucun cas) – ¡absolutamente ninguno! (absolument pas) – dar cuenta de un enlace entre estos términos que justifica que lo tomáramos por – uno del otro – lo inverso? Y que hace falta, desde entonces, que les interroguemos en calidad de lo que (tels qu’ils) son, es decir, como ustedes no lo ignoran, y en cuanto articulado en cada línea (ligne) de Freud – en la total incapacidad de darles algún correlato seguro que sea: actividad, pasividad, por ejemplo, no son más que substitutos respecto de los cuales, cada vez que él los emplea, Freud subraya el carácter, no diré inadecuado: sospechoso. Entonces, replanteemos (reposons) las cuestiones con los aparatos que nos proveyó nuestra buena tradicioncita de manejo (petite tradition de maniement) del sujeto. Ella debe poder aquí ser puesta a prueba, e incluso si ella no puede servir para nada, la manera como ella será repelida por el objeto nos instruirá quizás [acerca] de alguna cosa concerniendo al objeto mismo – ¡su elasticidad por ejemplo! El ser-macho (l’être-mâle · lettre-mal), para empezar por él – pero igualmente el ser-hembra (l’être-femelle): ellos están a este nivel del discurso exactamente en la misma posición – vamos a encontrar en él algo análogo a aquello a que nos ha llevado nuestro manejo (maniement) del sujeto, realmente debe haber dos caras ahí también, eso salta a los ojos, además, ¡enseguida!

Hay un “en-sí” y después un “para”, ¡un “para alguna cosa”! Pero lo que se ve enseguida es que no se halla (est) en absoluto (pas du tout) ahí el “para sí”, a razón misma de la exigencia fundamental del acto sexual: no puede permanecer “para sí”, pero ¡no digamos que es “para” aquél que hace el par (fait la paire)! Es cuando (là que) debe servirnos la introducción de la función del otrA (grand Autre). Lo que corresponde aquí a nuestra interrogación, en cuanto opuesto a este “en sí” más bien derrapante – que corresponde al ser-macho y mucho más aún al ser-hembra – es un “para el otrA”, con un (A)más.

Es decir, lo que nos hizo falta evocar en primer lugar, es decir el lugar de dónde el mensaje le vuelve en (revient sous) una forma invertida. Les hago notar que es un pequeño recordatorio – lo haré más acentuado el próximo día – pero no puedo aquí más que condensarlo (l’amorcer), pasando a esa alternativa cuyo alcance he extendido al mostrar que no es simplemente la de la alienación, puesto que ella nos ha permitido desde un principio (d’ores et déjà), en el primer trimestre, instituir esa operación lógica de la alienación en su relación con dos otras – ustedes la han quizás olvidado – que forman con ella alguna cosa que he interrogado a guisa (à la manière) de un grupo de Klein (Staferla: cf. supra, sesión del 21 diciembre 1966).

¡En resumen! El inicio de este pequeño rectángulo (Staferla: sesión del 11 enero 1967) donde situé la alienación fundamental del sujeto, precisamente en su nexo con una posibilidad que no era sino el lugar marcado del acto sexual bajo la fórmula – lógica – de la sublimación.

Esta alternativa: o “yo no pienso” (je ne pense pas: yo no piensa) o “yo no soy”, elección seductora como ven, que es el inicio (départ) de lo que [le] es ofrecido al sujeto desde [el momento en] que la perspectiva de un inconsciente se introduce, en la medida en que está hecho de esta dificultad del acto sexual. Ustedes ven aquí cómo ella se repara: el “yo no pienso” es sin duda el “para… en sí” (Staferla: Lacan rectifica su lapsus)… el “en sí” (l’en soi · lent soit: lento sea) – si se manifiesta alguna vez – del ser-macho o del ser-hembra. Estando el “yo no soy” del otro lado, a saber, del lado del “para el otrA”. Lo que el acto sexual es llamado a asegurar, pues se basa en eso (s’y fonde: se fundamente ahí), es algo que podremos llamar un signo, viniendo de “donde yo no pienso”, de donde soy en cuanto no pensante (d’où je suis comme ne pensant pas) para llegar a “donde no soy”: donde yo soy en cuanto no ente (là où je suis comme n’étant pas). Pues si: “yo soy donde no pienso” y si “yo pienso donde no soy” – es justo el momento (bien l’occasion) de recordarlo – en ese nexo que debe (a beau) llegar “donde yo no soy” – es decir, yo macho: al nivel de la mujer – es sin embargo ahí que – sean cuáles hayan sido las pretensiones de los filósofos de separar (détacher) el τὸ ϕρονεῖν (Staferla: to phronein : yo cogito), del τὸ χαίρειν (Staferla. to khairein: yo gozo) – es sin embargo ahí que mi propio destino, al nivel del τὸ ϕρονεῖν, se juega.

El hecho de haber dialogado con Sócrates no ha jamás impedido a nadie de tener las obsesiones que le hacen cosquillas, ¡que molestan grandemente al τὸ ϕρονεῖν! Entonces el paso siguiente es éste que nos es ofrecido – y es por eso que lo he recordado – por la función del mensaje: es que es un hecho, que imprudente y no sabiendo en absoluto lo que digo, me anuncio como siendo “hombre” ahí donde “yo no pienso”. Y esa forma del “tu eres mi mujer”, ahí donde “yo no soy”, eso tiene sin embargo el interés de dar (que ça donne) a la mujer la posibilidad de anunciarse, también ella. Y es eso lo que exige que que ella esté ahí a título de sujeto, pues ella lo deviene, ella como yo, desde que se anuncia (dès lors qu’elle s’anonce).

Ese encuentro, bajo la forma pura – tanto más pura, insisto en ello, cuanto la gente no sabe en absoluto qué está diciendo (qu’on en sait absolument pas ce qu’on dit) –, ahí está lo que pone en primerísimo (tout premier) plano la función del sujeto en el acto sexual. Y es incluso como puro sujeto que nos damos cuenta, precisamente al nivel del fundamento de este acto, que este puro sujeto se sitúa en la juntura (au joint), o mejor dicho (ou pour mieux dire) en la disyuntura (disjoint) del cuerpo respecto del goce (et de la jouissance).

Es un sujeto en la medida de esta disyuntura. (C’est un sujet dans la mesure de ce disjoint. : se trata de un sujeto que se mide por esa disyuntura/no juntura/disyunción).

¿De qué modo aquí se ve mejor eso? (Comment, ici, ça se voit-il au mieux?) Evidentemente lo sabemos por tradición (de tradition), puesto que hace un momento yo evocaba el Filebo en particular, donde ese τὸ ϕρονεῖν y ese τὸ χαίρειν son sometidos a esa operación de separación con un rigor por causa del cual precisamente (dont c’est précisément pour cela) en vísperas de las últimas vacaciones les recomendé la relectura. Pero aquí, si incluso ya quieren ustedes decirme que después de todo este acto, nosotros podemos obviar (nous passer de) sus exigencias de acto, ¡que uno no tiene necesidad quizás del acto sexual para follar (foutre) de una forma perfectamente conveniente! Se trata en efecto de saber en el relieve del acto, qué exige ahí el sujeto.

Es quizás poco decir el decir que todo se sostiene (tient) en la oposición de los significantes hombre, mujer, si no sabemos todavía siquiera qué quieren decir ellos. Y en efecto allá donde se ve la incidencia del sujeto, no es tanto en la palabra mujer (femme) que en la palabra macho (mâle). El goce, lo he señalado (ai-je fait remarquer), es un término ambiguo: resbala (il glisse). De esto, que [me/nos] hace decir que “no hay goce sino del cuerpo” y que abre el campo de la substancia donde vienen inscribirse estos límites severos donde el sujeto se contiene [respecto de las] (des) incidencias del placer. Y luego este sentido en que gozar – he dicho – es meter la po… (le “ma[chin]”): gozo de alguna cosa. Lo que deja en suspenso la cuestión de saber si esa cosa (quelque chose) – de la que yo goce (de ce que jouisse de lui) – goza (jouit). Ahí, en torno a la po…, es muy precisamente esa separación entre el goce u el cuerpo (séparation de la jouissance et du corps). Pues no es porque sí (pas pour rien) que les presenté el último día, por la referencia (rappel: remisión, convocación) a esa articulación – frágil por estar limitada al campo tradicional de la génesis del sujeto – de la Fenomenología del Espíritu, del amo y del esclavo. “Po…” gozo de tu cuerpo de ahora en delante, es decir que tu cuerpo se vuelve (devient) la metáfora del goce que po… seo (de “ma” jouissance).

Y Hegel de todos modos (tout de même) no olvida que no es sino una metáfora. Es decir que, si amo soy (si maître je suis: si soy amo), mi goce está ya desplazado, que depende de la metáfora del siervo. Y que permanece solo (que) para él, como para lo que interrogo en el acto sexual, hay otro goce (autre Jouissance) que está a la deriva. Y acaso necesito, una vez más, escribirlo en la pizarra con mis pequeñas tizas? (petites barres: pequeñas barras)

Este cuerpo de la mujer, que es la “po…” seída por mí (qui est “ma”), es de ahora en delante la metáfora de mi goce. Se trata de saber [qué es] lo que está ahí bajo la forma de mi cuerpo – evidentemente yo ni siquiera pienso, inocente como soy, en llamarle “mi” (“mon”) – …[eso] va a tener también su nexo de metáfora, lo que sin duda lo fundaría todo de la forma más elegante y más fácil (aisée), con el goce que está en cuestión y que hace la dificultad del acto sexual. Ustedes me van a decir: “Por qué es al nivel de la mujer que él [el goce] hace cuestión?” Vamos a decirlo muy brevemente y de forma muy simple enseguida, todos los psicoanalistas lo saben, ellos no saben decirlo necesariamente pero ¡lo saben! Lo saben, en todo caso, por esto: es que, hombres o mujeres, ellos no han sido capaces todavía de articular la mínima cosa que se aguante (tienne) ¡sobre el tema del goce femenino! No estoy diciendo que el goce femenino no puede tomar ese lugar, les estoy deteniendo (en train de vous arrêter) en el momento en que se trata de no ir demasiado rápido para decir que se encuentra ahí la dificultad del acto sexual. Y esta referencia – que era menos insoportable únicamente porque es un mito – que tomé el último día en las relaciones del amo y del esclavo, a saber, del goce a la deriva, ustedes pueden bien imaginarlo cuando se trata del esclavo, (Staferla: Lacan escribe en la pizarra Jouissance [Goce] con una J mayúscula) a saber, que no hay razón que no esté siempre ahí, el goce, y esto tanto más que él no tuvo, como el amo, ¡la idiotez de ponerlo en riesgo!

Entonces, ¿por qué no lo habría preservado (gardée)? No es (Staferla: una razón) porque su cuerpo se haya vuelto la metáfora del goce del amo ¡para que su propio goce (sa jouissance à lui) no siga con su vidilla (en continue pas sa petite vie)! ¡Como todo lo demuestra! (comme tout le prouve) Si ustedes len la comedia antigua, si ustedes releen el caro Terencio por ejemplo, que no es precisamente un primitivo, que incluso es todo lo contrario, del que se puede incluso decir que las cosas son llevadas tan lejos, en su caso, tan extenuadas, que eso supera en simplicidad todo lo que podemos cogitar. Mucho más sencillito que una película del señor Robbe-Grillet, ¡incluso cuando es chapucera (bâclé)! (Staferla: risas) ¡Pero él no es chapucero! ¡Solamente ya no nos damos cuenta en absoluto de qué se trata!

Hay una cierta historia de Andriana (Andrienne), por ejemplo – ustedes van a leerla y van a decir: “dios mío, ¡vaya cuento!” (quelle histoire)… – todo esto porque un chico que tiene un padre y que debe o no casarse con (épouser · épuiser) una chica que sea de la buena o de la mala sociedad… y como al final la que es de la mala sociedad resulta ser de la buena – por causa de esta historia de siempre (éternelle) de los reconocimientos, que ella fue llevada muy pequeña, y patatí y patatá… ¡Vaya cuento! ¡Y vaya cuento idiota!

Solamente, lo que hay de molesto (fâcheux), es que si ustedes razonan así, ustedes no ven una cosa, es que no hay una sola persona interesante en toda esta comedia ¡y que se llama Davos! Es precisamente (bel et bien) un esclavo. Pues uno puede tomarlo efectivamente en serio, él que se hace cargo de todo (mène tout), él que es el único inteligente entre todas esas personas, y uno no piensa siquiera en insinuarles (suggérer) que los demás podrían comenzar a serlo:

• el padre juega el rol paternal al nivel – vamos (en fin) – de entorpecimiento deseable (abrutissement souhaitable), vamos, verdaderamente, vamos, superfetatorio, ¿verdad? (Staferla: risas)
• ¡el hijo es un pobre pituso completamente descarrilado (égaré)! (Staferla: risas)
• ¿las chicas en cuestión? (en jeu) No se las ve siquiera, ¡no interesan a nadie! (Staferla: risas)
• hay un esclavo, que lucha por (se bat pour) su amo, a tal punto que casi se arriesga a ser, a cualquier instante (d’une minute à l’autre) – está escrito – ¡crucificado! Y él tiene el cargo (il mène l’affaire) de mano derecha del amo (main de maître), ¡es caso para decirlo!

Ahí tienen de qué se trata en la comedia antigua. De tal manera (à ceci près) que no tiene para nosotros ningún interés, a saber, de mostrarles que puede haber una cuestión [respecto] de lo que ocurre con el goce cuando se produjo [a partir] de ese pequeño movimiento de desfase (décalage), de Verschiebung [puesta en suspensión, posposición] , que está propiamente hablando constituido desde que se introduce, entre el cuerpo y el goce, la función del sujeto. ¡No es a través del (avec) goce propio de (à) un cuerpo en la medida en que ese goce lo define! Un cuerpo es algo que puede gozar. Solamente esto (voilà): ¡se le hace devenir metáfora del goce de otro! ¿Y qué es lo que deviene la suya? ¿Acaso ella se intercambia? ¡La cuestión está toda ahí! Pero no está resuelta. No está resuelta, ¿por qué? De todos modos (tout de même), nosotros analistas lo sabemos. ¡Es decir que siempre podemos decirlo! Es una observación general, no voy a repetirla todo el rato.

Escribamos esto: vamos a hacer así, eh, para el cuerpo, va a ser más divertido

y esto se parece a mis pequeñas placas, sobre las que, en uno de mis artículos, escribí “hombres”, “mujeres” (“dames”), eso se ve a la entrada de los aseos (urinoirs · noir) (Staferla: risas) Una pequeña placa puede servirnos de cuerpo, con, inscritas sobre ella, un cierto número de cosas, de hecho es la función del cuerpo, desde que hemos recordado que es el lugar del otrA. Entonces, uno hace la misma barrita para que ustedes no se apuren (troublés), y aquí se escribe “J” para decir “goce” (“jouissance”). Entonces, hay ahí un punto de interrogación porque es esa y nosotros no sabemos finalmente si va ahí (si elle vient là), si el cuerpo del macho es precisamente – seguramente – lo que el macho afirma, pues él no hace sino afirmarlo – es de ahí que partimos en el “tú eres mi mujer”, a saber, que el cuerpo de la mujer es la metáfora de su propio goce (sa jouissance à lui). ¡Eso es! (voilà) basta con añadir un trazo (trait) para volver expresiva esa pequeña articulación.

Efectivamente, por razones relacionadas (qui tiennent)… relacionadas con que no hay más que la pareja en juego en el acto sexual, a saber que – como otros estructuralistas que funcionan en otros campos se lo han recordado – el nexo (rapport) del hombre con la mujer está sometido a funciones de intercambio, que implican a la vez (du même coup) un valor de intercambio, y que el lugar donde algo que es de uso, es interceptado (frappé) por esa negativación que hace de ello un valor de intercambio, es aquí – por razones consideradas (prises) en la constitución natural de la función de cópula – es aquí tomada sobre el goce masculino en la medida en que ella, uno sabe dónde ella se encuentra. Bueno, ¡eso se cree! (enfin, on le croit) Es un pequeño órgano que se puede atrapar. Es lo que hace el bebé enseguida, con la mayor facilidad.

Ah… eso puedo decirles, entre paréntesis hará falta verdaderamente que yo se lo muestre – me han traído un pequeño libro romántico sobre la masturbación… ¡con figuras! Es algo tan… en fin, tan excitante (de tellement ravissant), ¡que no [me] puedo creer que si lo pongo aquí a circular me llegará de vuelta! (Staferla: carcajada [hilarité] general) Entonces, no sé qué hacer, no sé qué hacer, hará falta… debe haber aparatos, donde se pueda proyectar (projeter), así, objetos, y abrirlo (des objets et l’ouvrir) en la página…

Bueno, en fin, esto ustedes lo tendrían que ver. Esto se llama Le livre sans titre (El libro sin título) y está hecho para… hay al menos veinticinco figuras, en fin… o una veintena, que muestran los estragos (démontrent les ravages; Staferla: risa de Lacan) que ejerce en un infeliz… sobre todo un joven hombre infeliz, pues claro (bien sûr)… – ustedes saben cuán mala reputación tenía la masturbación a principios del siglo pasado [N.T. siglo XIX] – los estragos y los… los horrores, en fin, ¡que eso produce! Y todo eso, con un dibujo ¡y colorido! (avec un trait et des couleurs!; Staferla: risas)

En fin, ver al infeliz (malheureux jeune homme)… al infeliz ¡vomitar sangre! Porque es una de las cosas que son las consecuencias… en fin, es es cualquier cosa de sublime. Yo les pido disculpas (pardon), esto no tiene nada que ver con mi discurso, ¡absolutamente nada que ver (rien à faire)! ¡Esto me va a costar horriblemente caro! ¡Es una de las razones también por las que no quisiera separarme de él! (Staferla: nueva carcajada general) Sí, y es de una belleza que lo supera todo… si existen aparatos con los que se pueda proyectar, incluso sin que la cosa sea transparente, yo quisiera mostrarles esto…

¡No he visto nunca nada semejante! (Je n’ai jamais rien vu de pareil!; Staferla: risas)

Bueno, en fin, resumiendo (bref). En fin, resumiendo, ustedes saben, este embargo, eh, al goce masculino, en la medida en que es capturable (appréhendable) en algún lugar, ahí está algo que es estructural – aunque velado (caché) – a la fundación del valor. Si una mujer, que es un sujeto a pesar de todo, en el acto sexual – yo diría más incluso, acabo de articular que no podría haber acto sexual si ella no estuviera, en un principio (au départ), fundada como sujeto – para que una mujer pueda tomar su función de valor de intercambio hace falta que ella satisfaga (recouvre) algo que es lo que ya está instituido como valor y que es lo que el psicoanálisis revela (révèle) bajo el nombre de complejo e castración.

El intercambio de las mujeres, ¡no les estoy diciendo que se retraduce fácilmente por intercambio de los falos! Sin eso, no se ve por qué los etnólogos harían igualmente (ne feraient aussi bien) sus tablas (tableaux) de estructuras ¡llamando las cosas por su nombre! Es el intercambio de los falos, en cuanto símbolos de un goce sustraído como tal, es decir: no el pene sino lo que – pues la mujer se vuelve la metáfora del goce – hace que uno pueda en su lugar tomar una nueva metáfora, a saber, esa parte del cuerpo – negativizada (négativée) – que nosotros llamamos el falo, para distinguirlo del pene.

¡Y esto no deja menos en abierto el problema (n’en laisse pas moins le problème ouvert) que acabamos de articular! En otros términos, algo se instaura, y sobre eso (sur quoi) un otro proceso: el del intercambio social, en la fundación de lo material – si puedo decirlo – destinado al acto sexual. Esto no deja menos en suspensión si podemos – a razón de este elemento externo – situar algo concerniendo a la mujer en su función de metáfora, respecto de un goce transferido (passée) a la función de valor. Lo que se expresa en cantidad de mitos (dans maint mythe). No tengo que recordar Isis y su duelo eterno, de lo que es esa última parte del cuerpo que ella ha recuperado (rassemblé [le corps]). Les señalo solamente, de paso, que en este mito extremo, donde precisamente la diosa se define como siendo, ella – es aquelloque la distingue de una mortal – puro goce, separada por supuesto también ella del cuerpo, ¿pero por qué? Porque no es cuestión para ella lo que constituye un cuerpo en su estatuto como cuerpo mortal.

Esto no quiere decir que los dioses no tienen cuerpo; sencillamente, como ustedes no ignoran, ¡[sus cuerpos] cambian! ¡Hasta el Dios de Israel tiene un cuerpo! ¡Hace falta estar loco para no darse cuenta! Este cuerpo es una columna de fuego en la noche, de humo de día. Esto nos es dicho en el Libro y aquello de qué se trata ahí es, propiamente hablando, de su cuerpo. Es, como para mi otra historia – es un paréntesis – es de las cosas que yo hubiese (aurais) desarrollado mejor si hubiera podido hacer un seminario sobre el Nombre del Padre (Le Nom du Père · le non du pair: el no del par). La diosa es goce, es muy importante tenerlo presente (le rappeler). Su estatuto de diosa es [el] de ser goce, y desconocerlo es propiamente condenarse a no entender nada de todo lo que es el goce. Y es por eso que el Filebo es ejemplar, donde una réplica nos anuncia que en ningún caso los dioses tienen que hacer [nada] con el goce, eso no sería digno de ellos.

Es ahí, si se puede decir, que se halla la debilidad del punto de partida (le point faible du départ) del discurso filosófico: es haber desconocido radicalmente el estatuto del goce en el orden de los entes (l’ordre des étants). No hago estos apuntes sino de una forma indicial (incidente) y para recordarles el alcance que tiene esta lectura del Filebo en la medida en que ella permite situar (repérer), con una exactitud ejemplar, el campo limitadoen el cual se desarrolla todo lo que va a pasar con el (va en être du) estatuto del sujeto y de lo que significa el regreso (rentrée), la recuperación, de las cuestiones que han sido, por lo que eran (de son fait), aisladas.

Aquí estamos pues en torno a esta cuestión acerca de lo que es el goce en el acto sexual. Digamos, para introducir lo que es la finalidad (la fin) de este discurso – pero que es esencial, primero (d’abord), articular con la más extrema escansión – lo que es la finalidad de este discurso es permitirnos identificar (repérer) en qué los actos que se sitúan (qu’on met), y legítimamente, en el registro de la perversión conciernen al acto sexual. Si ellos conciernen al acto sexual es porque, en el punto en que se coloca (il est) la cuestión del goce – y ustedes verán que por el hecho de existir (qu’il y a) este punto, puede no ser menos cuestión al nivel del cuerpo de la mujer, pero es [solo] por un segundo sesgo (biais) que podemos abordarlo – siendo dado que el entendimiento (la prise), el modelo que nos es dado de lo que va a aparecer en los intentos de solución está a la derecha, en la instauración del valor de goce:

Es decir en el hecho de que es negativizada la función de un cierto órgano que es el órgano mismo por dónde la naturaleza, mediante la oferta de un placer, asegura la función copulante, pero de una forma que es perfectamente contingente, accesoria – en otras especies animales ella la asegura con ganchos (des crochés) por ejemplo – y nada puede asegurarnos que en este órgano haya lo que sea que tenga que ver (concerne) propiamente hablando con el goce. Aquí tenemos este término por donde se introduce el valor. Es por ahí que al nivel en que se halla la cuestión (question) del goce, muy precisamente ese goce entra en juego en forma de pregunta (question). Hacerse la pregunta sobre el goce femenino, pues bien, es ya abrir la puerta a todos los actos perversos. Esto resulta… es por eso que los hombres tienen, al menos en apariencia, el privilegio de las grandes posiciones perversas. Y que se coloque la cuestión – ya es alguna cosa que uno pueda colocarla – si la mujer lo llega siquiera a sospechar (si la femme même en a soupçon)…

Evidentemente, por la reflexión de lo que introduce en ella esa falta del goce del home, ella entra en ese campo, por la vía del deseo que, como yo lo muestro (l’enseigne), es el deseo del otrA, es decir, el deseo del hombre. Pero es más primitivamente que – para el hombre – se coloca la cuestión del goce. Ella se coloca porque (en ceci qu’elle) está implicada (intéressée), al comienzo, en la fundación (fondement), en (de) la posibilidad del acto sexual. Y la forma cómo va a interrogarlo es por medio de objetos. De esos objetos que son precisamente los objetos que llamo (a)menudo, en la medida en que son marginales, que escapan a una cierta estructura del cuerpo.

A saber: a la que llamo especular, y que es el espejismo (mirage) por el que es dicho que “el alma es la forma del cuerpo”, que todo lo que del cuerpo pasa al alma (tout de qui du corps passe dans l’âme):

ahí está lo que puede ser retenido,
ahí está la imagen del cuerpo,
ahí está aquello por qué tantos analistas creen poder capturar (saisir: captar, entender) en qué consiste (ce qu’il en est dans) nuestra referencia al cuerpo.

De ahí tantas absurdeces (d’où tant d’absurdités · doutant d’absurdités).

Pues es precisamente en esa parte del cuerpo – en ese extraño límite que, como yo diré al comentar esas imágenes, hacen burbuja (font boule) o hacen sínfisis (symphyse) – en esas partes del cuerpo – que llamaremos, en alusión al reflejo especular (par rapport à la réflexion spéculaire), partes anestésicas – es ahí donde (que) se refugia la cuestión del goce.

Evidentemente, esto, en el momento en que yo los deje (je vous quitte), puede parecerles una fórmula cerrada. Y así es (et c’est vrai: y es verdadero). En la medida en que al menos haría falta – sobre cada uno de estos objetos mayores que acabo de evocar, que son los que designo por (sous) el nombre de objetos (a) – demostrarlo, de forma ejemplar. Pero lo que les demostraré – eso será para nuestro próximo encuentro (rencontre) – es cómo esos objetos funcionan como elementos indagantes (servent d’éléments questionneurs).

Esto no puede sernos dado más que a partir de lo que en un principio (d’abord) articulé, ya la última vez, hoy también, como separación constitutiva del cuerpo y del goce. Me basta con (ai-je seulement besoin de) comenzar a indicar algo de eso para que los pensamientos de ustedes se metan (aillent) enseguida por la vía de la pulsión que se llama erróneamente (à tort) sadomasoquista pero que es de todos modos, sin embargo (tout de même, pourtant), con la escoptofilia, los únicos términos que Freud utiliza (dont… se serve) como eje (pivot) cuando él tiene propiamente que definir la pulsión. Que la pulsión sadomasoquista juegue toda ella (tout entière) en un juego donde lo que está en cuestión está allí, en ese punto de disyunción, suficientemente marcado por mi sigla o algoritmo, como ustedes quieran, del significante de A barrado S (A/), a saber: la disyunción del goce y del cuerpo – es por eso (c’est pour autant…) – y ustedes lo verán la próxima vez en todos sus detalles – que el masoquista – y es de él que partiré – interroga la completud y el rigor de esta separación y la sostiene como tal, es por ahí que él alcanza “sonsacar” (vient à “soutirer”) si puedo decirlo, del campo del otrA, lo que, de un cierto jugar al goce, queda para él disponible (reste pour lui disponible d’un certain jeu de la jouissance). Es en la medida en que el masoquista da una solución que no es vía del acto sexual pero que pasa (se passe) por esta vía, que podremos situar de la forma justa lo que se dice siempre por aproximación (de toujours approximatif) sobre esta posición fundamental del masoquismo, en la medida en que ella es estructura perversa y que a su nivel – por (pour) haberlo articulado en su tiempo, que es aquí primordial – él sólo nos permite distinguir – pues hace falta distinguirlos – lo que es (ce qu’il en est) el acto perverso de lo que es el acto neurótico.

Ustedes lo verán – se lo indico porque tengo la sensación (sentiment) de no haberles dicho hoy gran cosa sobre ello (ne vous en avoir pas tant dit aujourd’hui) y al final el tiempo urge (presse), yo les indico en la medida en que eso les puede a algunos servir ya como tema de reflexión – hace falta radicalmente distinguir el acto perverso del acto neurótico: el acto perverso se sitúa al nivel de esta cuestión sobre el goce; el acto neurótico, incluso si se refiere al modelo del acto perverso, no tiene otra finalidad (fin) que aguantar algo (soutenir ce) que no tiene nada que ver con la cuestión del acto sexual, a saber: el efecto del deseo.

No es sino planteando las cuestiones de esta manera radical – y ella no puede ser radical sino cuando es (que d’être) articulada, lógica – que podemos distinguir la función fundamental del acto perverso, quiero decir: darnos cuenta (apercevoir) de que él es distinto (distinct) de todo lo que se le parezca porque [todo] eso [solamente] toma prestado de él (emprunte) su fantasma.

Ahí lo dejo (Voilà). Hasta la próxima.