La transversalidad de género. Contexto cultural y prácticas de género
Anne Bolin

1. Introducción

Géneros hermafroditas, tradiciones «dos-espíritus» (que formalmente se denominan berdache), roles transgenéricos tales como los de las mujeres con corazón de hombre de los piegan septentrionales, matrimonio entre mujeres, matrimonio entre muchachos, y rituales en los que están institucionalizados el travestismo y/u otras con­ductas transgenéricas demuestran la existencia de cinco formas de varianza de género que encontramos a escala global. Aunque hay, sin duda, muchas otras formas de cla­sificar las identidades y las conductas de género variantes ofrecidas por la documenta­ción etnográfica, este esquema clasificatorio representa un esfuerzo piloto para crear una tipología. La finalidad de esta tipología es impulsar las comparaciones y localizar los comunes denominadores entre los fenómenos de variación de género.

El modelo de las cinco formas se inspira en «Cross-Cultural Forms of Homosexuality and the Concept Gay» [Formas transculturales de la homosexualidad y el concepto gay] de Gilbert Herdt (1988). En este trabajo Herdt presentaba un modelo cuádruple de las prácticas homosexuales consideradas histórica y transculturalmente. La tipología del autor es un intento incipiente de impulsar un tipo de análisis que vaya más allá de los puntos de vista clásico y moderno sobre el género como los status transformados. Ha intenta­do ilustrar todo esto en el título al utilizar el término “transversalidad”.

Esta terminología no parece denotar la experiencia de muchos en la comunidad transgenérica norteamericana que se hallaba plenamente comprometida en la creación de una nueva «generidad» —es decir, en un proceso de construcción del género—.
La transversalidad es definida por el New Callegiate Dictionary de Webster (1974) como «algo que cruza o se sitúa a través». Este artículo investigará las expresiones transculturales de la varianza de género en términos de géneros cruzados/alternativos/ adicionales; roles transgenéricos, rituales en los que se produce la conducta transgenérica, así como los datos recopilados recientemente de miembros de la emergente comunidad transgenérica estadounidense. Por consiguiente, el término «transversal» capta algo de la gestalt de este artículo y resulta satisfactorio tanto para la comunidad transgenérica como para los ámbitos académicos. La imagen válida de transversal im­plica atravesar y también interpenetrar y trasladar aspectos de los símbolos de género.

La autora presenta una tipología de cinco formas de varianza de género a través de ejemplos seleccionados de la producción etnográfica. Estos ejemplos ilustrarán cada una de las cinco formas identificadas de variancia de género: 1) géneros hermafroditas, 2) tradiciones dos-espíritus, 3) roles de género cruzado como en las tradiciones tipo «corazón de hombre», 4) matrimonio entre mujeres y 5) rituales de género cruzado. Discutiremos cada una de estas formas en términos de las contribuciones de la orientación cultural construccionista, destacan­do el contexto social de la forma y haciendo comentarios sobre debates importantes. El foco teórico se situará sobre la «carga simbólica» de la varianza de género. Incorporaremos los datos sobre sexualidad para ilustrar que la sexualidad no es una característica esencial sino que se construye socialmente en relación con las categorías de género existentes/iden­tidades sociales de género.

Seguirá una discusión sobre las implicaciones que tienen estas distintas formas de varianza de género en la deconstrucción del para­digma de género norteamericano contemporáneo. Las cinco formas incluyen la manipulación cultural y reclasificación de los atributos de género. Estas categorías de varianza de género representan una combinación en forma de collage y/o un des­montaje y recolocación de insignias fisiológicas o corpóreas y rasgos conductuales que se asignan culturalmente como de género. Estas formas problematizan nuestro para­digma de género biocéntrico occidental como bipolar y biológicamente inequívoco. Cada categoría será examinada en términos de su contexto cultural incluyendo suge­rencias interpretativas para la comprensión del género como se practica.

No sólo el registro transcultural tiene implicaciones en el decantamiento del para­digma de género euronorteamericano, sino que este conocimiento tiene también el potencial de impactar e infiltrarse. La autora cree que esto es verdad al menos para un grupo de población. La producción bibliográfica antropológica y las teorías construccionistas/ interpretativistas han gozado de una audiencia receptiva en muchos que se identifican a sí mismos como miembros de la comunidad transgenérica. La evidencia del género cruzado proporcionada por la etnología ha constituido un factor en los cambios cultu­rales que se han producido con el surgimiento de una comunidad transgenérica a partir de los grupos locales de transexuales y travestidos. Esta investigación se centra específicamente en aquéllos que se han autoidentificado como transexuales de hombre a mujer, cross-dressers masculinos, y travestidos.

2. Orientación conceptual

Mientras los status de varianza de género tales como las instituciones dos-espíritus son relevantes en la literatura antropológica, es importante destacar que los status de varianza de género son sólo un tipo de variantes de género, como puede verse en este modelo de las cinco formas.

Los componentes del paradigma de género estadounidense/occidental incluyen sexo y género. Normalmente, el sexo se refiere a los componentes biológicos que incluyen «… cromosomas, genitales externos, gónadas, aparato sexual interno, estado hormo­nal, características sexuales secundarias e incluso el cerebro», según Stoller.  De ma­nera general incluye los genitales y otras características fisiológicas adscritas a varo­nes y mujeres.

Género se define aquí como el dominio psicológico, social, y cultural de la condi­ción de varón o mujer. El género es una construcción social y un sistema de significa­dos multidimensional que incluye a la identidad de género, tanto personal como social. La identidad de género se interpreta incluyendo componentes de la identidad personal y de la identidad social. La identidad de género ha sido definida como la «uniformidad, unidad, y persis­tencia de la individualidad de una persona como varón o mujer (o ambivalente), en mayor o menor grado, en especial si se experimenta como autoconciencia y conducta».

La identidad de género incorpora la experiencia privada de la identidad personal o del concepto de sí mismo, mientras que la identidad social se refiere al reconocimiento sociocultural o categorización de las identidades de género. E incluye el status o posi­ción en la sociedad como género que es, como mujer, hombre, muchacha, muchacho, y concomitantes de rol tales como la apariencia, el porte, y las conductas. En la cultura occidental todo ello incluye conceptos sociales de feminidad y masculinidad. La iden­tidad de género y la identidad social pueden o no coincidir en la vida individual o en una interacción concreta.

Las sociedades contemporáneas entienden el sexo con el significado de gé­nero, lo que se considera la quintaesencia de las insignias del sexo tienen escasa estabi­lidad desde el punto de vista histórico y comparativo. Esto tiene repercusiones en la comprensión de cómo las identidades de las variantes de género se sitúan contextualmente en el seno de un sistema más amplio de significados asociados a la femini­dad y a la masculinidad, transculturalmente y en Norteamérica. Los amarres teóricos consisten en influencias de la antropología simbólica e interpretativa y de la historia social, unida al análisis posmoderno del discurso.

3. Las cinco formas del modelo de variancia de género

3.1. Géneros hermafroditas

El pseudohermafroditismo es interesante, pues este fenómeno revela sistemas de clasificación cultural de la variación fisiológica. El prefijo pseudo «se utilizaba hace tiempo para indicar el hecho de que las gónadas no estaban mezcladas hermafrodíticamente (tejido ovárico y testicular) como en el verdadero hermafroditismo, sino que eran testiculares (pseudohermafroditismo masculino) u ováricas (pseudohermafro­ditismo femenino). Por razones de brevedad, se usa el término hermafroditismo, y se define como «una condición congénita de ambigüedad de las estructuras reproductivas de forma tal que el sexo del individuo no está claramente definido de modo exclusivo como varón ni de modo exclusivo como mujer.»

El estudio de Edgerton sobre los pokot de Kenya investiga el sererr, un status hermafrodítico reconocido que no está calificado de varón ni de mujer. Entre los pokot las insignias principales del status de varón o de mujer son el juego sexual, prepuberal y adolescente y la circuncisión ritual de ambos géneros, y la reproducción. Pero, debido al desarrollo genital incompleto de los sererr, éstos no pueden asumir roles sexuales y reproductivos apropiados, y sus genitales poco desarrollados tampoco pueden ser circuncidados debido a la naturaleza de su desarrollo. Las palabras de un pokot son indicativas: «Un sererr no puede ser una persona de verdad. Para ser un verdadero pokot hay que ser muy hábil en el sexo. O se hace bien el sexo o no se puede tener buena opinión de sí mismo y nadie pensará bien de uno.». Se les niega el status de mujer o varón y ocupan un inframundo sin género, si no se los mata al nacer.

Los navajos proporcionan un ejemplo de una cultura en la que el status de hermafrodita está muy valorado.

Los navajos reconocen tres sexos físicos: hermafroditas, varones, y mujeres, y al menos tres o más status de género: varones (muchachos), mujeres (muchachas), ynadle. Hay tres tipos de nadle: verdaderos nadle y falsos nadle, que pueden ser hombres (varones) y mujeres (hembras) genitales. No está claro si a los falsos nadlehombres y mujeres genitales se los considera nadle o bien otra categoría. A los nadle se les asigna esta posición sobre la base de sus genitales ambiguos. Asumen tareas y comportamien­tos relacionados con las mujeres pero también tienen derechos especiales de los que no gozan los demás navajos. Las parejas sexuales de unnadle pueden incluir a mujeres u hombres, pero no a otros nadle ni a falsos nadle. Por ello las mujeres pueden elegir como pareja a varones, a nadle, o a falsos nadle, y los varones pueden elegir como pareja a mujeres, a nadle y falsos nadle. La homosexualidad, que se define como rela­ciones entre personas del mismo género, no se permite. Esto sirve para ilustrar proble­mas de interpretación transcultural. Si el del nadle es un status de tercer género, enton­ces el término homosexual carece de sentido e ilustra cómo los conceptos occidentales de orientación y conducta sexual están ligados a la polaridad de ese esquema de géne­ro. Estos emparejamientos no pueden ser clasificados según nuestro esquema occiden­tal que se basa en la heterosexualidad, homosexualidad o bisexualidad. En efecto, el heterosexismo se descompone ante esta evidencia. Las permutaciones se hacen incluso más interesantes en el caso del falso nadle, al que se reconoce como nadle, pero cuyos genitales no son hermafrodíticos. La paradoja en el status de nadle es que mientras que los genitales hermafrodíticos definen la posición, no impide que aquellos que no son hermafroditas adquieran este status —los genitales hermafrodíticos definen pero no limitan la participación en calidad de nadle—.

Aunque este no es un repaso exhaustivo, el estudio de Serena Nanda sobre los hijra de la India.

Los hijra son un tercer género reconocido, formado idealmente por varones hermafroditas impotentes que se someten a una emasculación quirúrgica ritualizada por la que se extirpan los genitales. De todos modos, la identi­dad social del hijra puede ser semejante a la del nadle en el sentido de que también proporciona oportunidades a los «falsos». Como tercer género variante, la comunidad hijra acepta diferentes personalidades, necesidades sexuales, e identidades de género sin perder completamente su significado cultural.

El reanálisis de Sagarin del informe de Imperato-McGinley de 1974 sobre 18 varones pseudohermafroditas, que se conocen en el lugar del estudio, Santo Domingo, con el término guevedoce, proporciona una idea adicional a las preguntas sobre la identidad, el status y el rol de género. El guevedoce ha sido tratado desde una perspec­tiva clínica por Imperato-McGinley como ejemplo de la preponderancia de los facto­res hormonales sobre los factores socializadores en la determinación de la identidad de género y de la orientación psicosexual. Los guevedoce, debido al gen recesivo que se expresa a través de la procreación, producto de las relaciones sexuales entre parien­tes próximos, eran al nacer genitalmente ambiguos. Se los criaba como muchachas hasta la pubertad, cuando se producía una radical virilización, su identidad de género cambiaba, su conducta se hacía masculina, y tomaban mujeres como objeto sexual. Imperato-McGinley atribuye este cambio al impacto de la testosterona en el útero y durante la pubertad.

Por el contrario, Sagarin proponía una interpretación emic o «desde dentro» del cambio de género igualmente notable de los pseudohermafroditas. Constató que no se los había criado como muchachas sino como miembros de una especial categoría indí­gena de niños con características femeninas que se convertían en varones en la puber­tad. Al interpretar al guevedoce como una clasificación popular, Sagarin ha ofrecido una explicación sociocultural que se opone al punto de vista de Imperato-McGinley, según el cual la testosterona influye en el cambio de la identidad de género, en la conducta de rol, y en la elección de la pareja sexual femenina. Así, de acuerdo con Sagarin, el guevedoce no era alguien que poseyese un problema de identidad de sexo cruzado que necesitara cambiar, sino más bien alguien del que se esperaba que se convirtiese en varón a los doce años. Fueron muchas las críticas sociológicas que se vertieron sobre la teoría de Sagarin.

Los estudios de Herdt y de Herdt y Davidson sobre deficiencias de cinco alfa-reductasa entre los sambia se refieren directamente al imperio biocéntrico del determinismo hormonal de Imperato-McGinley. Herdt y Davidson constatan la pre­sencia de una categoría de tercer género según la cual eran identificados nueve varones sambia pseudohermafroditas, conocidos por kwolu-aatmwol, «cosa masculina que se transforma en cosa femenina». Se los cría con el status estigmatizante de varones kwolu-aatmwol: «personas que parecen más varones que mujeres, que se sabe que son hermafroditas.» Se los cría como semejantes a los varones porque presentan alguna masculinización de los genitales en la pubertad. Es interesante que, en una situación semejante a la de la pareja de hermafroditas de Money y Ehrhardt, otros cinco adicio­nales fuesen asignados como mujeres accidentalmente, sólo para que sus status se vie­sen revertidos posteriormente cuando fueron adultos. Aparentemente, estas mujeres sólo cambiaron a un status ambiguo con reticencia, contradiciendo la noción de Imperato-McGinley de cambio de identidad de género de origen hormonal.

3.2. Tradiciones dos-espíritus

Los estudios antropológicos clásicos sobre las tradiciones dos-espíritus está fuertemente sesgada hacia ejemplos de presuntos varones genéticos/genitales. De todos modos, las mujeres también ocupan estas posiciones. No está claro si las formas dos-espíritus femeninas son semejantes o no a las formas masculinas. Se puede afirmar convincentemente que, dado que los status de género, globalmente, están estructurados de manera diferente para las mujeres y para los hombres, los status de varianza para las mujeres no tienen por qué ser imágenes especulares de la varianza de género de los varones. Características:

1) una posición reconocida culturalmente de género transformado y/o como un status adicional que incluye vestir parcial o completamente como el otro género;

2) adopción de conductas y portes asociados con el otro género o una única combinación de conducta de varón y de mujer (es decir, un status mixto);

3) en ciertos casos se elige una pareja del mismo sexo fisiológico. El registro etnográfico afirma rotundamente que la identidad de género es anterior a e/o independiente de la conducta sexual.

Las tradiciones dos-espíritus registradas etnográficamente ofrecen una diversidad de características entreveradas en la estructura del sistema de género que incluye: reco­nocimiento del status a una edad temprana, ocupación del status en la edad adulta, ocupación intermitente, y complejos chamanísticos entre otras expresiones.

Los dos-espíritus pueden ser identificados a una edad temprana.

Entre los pima, si un muchacho da muestras de interés por alguna tarea femenina se lo somete a una prueba. Se colocan un arco y un cesto cerca de él, en una cabaña. Se prende fuego a la cabaña y si el muchacho, asustado, agarra el cesto, entonces es un wi-kovat, un berdache (dos-espíritus) de status marginal. Esta forma tiene que ver directamente con el tema de la asignación de género. En este caso, los genitales no son las insignias fundamen­tales del género. El género se elige literalmente por parte de aquellos que demuestran interés potencial por su desarrollo personal. Para algunas sociedades las conductas dicotómicas de género, en términos de tareas laborales son características básicas de género. A este respecto, Harriet Whitehead ha afirmado que:

La identidad de género personal bidimensional destaca como algo fundamental entre las nociones de género de los indios norteamericanos. Por un lado, estaba la anatomía y fisiología sexual de una persona, por el otro, la participación de una persona en la división sexual del trabajo y —un poco menos importante— la apariencia pública (vestidos, porte) (…). Cuando no se reforzaba con las esenciales actividades masculinas de la caza y de la guerra, y al mismo tiempo se contradecía por las tareas femeninas estereotípicas, la identidad masculina que surgía era la de «medio hombre, medio mujer» del berdache [personaje dos-espíritus].

La forma local del mahu polinesio era un status de variante de género de los varones en la antigua Polinesia que incluía prácticas «homosexuales». La posición parece ser una combinación de una tradición que duraba toda la vida en la que el mahu comen­zaba tareas y vestía ropas de género cruzado a una edad temprana. El mahupodía optar por hacerlo intermitentemente —no era necesario seguir siéndolo toda la vida—. Levy considera el mahu tahitiano como un ejemplo de variante de rol para el género de los hombres más que un tercer género. Para Levy, el mahu es una corporalización y representación visible de las dicotomías de género en una sociedad con baja disparidad de género. La esencia de la posición de los mahu es que funciona para subrayar las diferencias de género de modo que los hombres puedan ver cómo evitar conductas no masculinas. Besnier se niega a ver en el mahu de Polinesia un tercer género y adopta la expresión liminalidad de género para referirse a los mahu, conceptualizando la identidad como una categoría intermedia.

Según Levy, la tradición mahu se continúa desde los tiempos anteriores al contacto con Occidente, aunque los atributos del status han cambiado algo hoy, de modo que aun cuando el mahu realiza actividades laborales que se consideran tradicionalmente trabajos de mujeres, en Tahití ya no se visten de mujer. Se considera que losmahu son «naturales», aunque una persona no deba ocupar el status de mahu durante toda su vida. Además, hay una percepción de «feminidad» asociada al mahu. Una persona puede tener aspecto de mahu sin serlo.

A los mahu no se los estigmatiza por su status o por su conducta homosexual. En Tahití cada aldea podía tener sólo un mahu. Parece ser que el mahu practicaba la felación con parejas de género masculino no cruzado. Los aspectos homosexuales del mahu no eran fundamentales en su identidad social, sino que, más bien, eran los aspectos transgenéricos del vestido y de la conducta los que tenían un significado claro para el status. Esto queda sugerido por diversas líneas documentales, según Besnier, que aca­ba diciendo que «[en] contextos polinesios «tradicionales», participar en actividades homosexuales no es un criterio necesario ni suficiente para el status liminal de género (…) [y consiguientemente] las relaciones sexuales con hombres se consideran una con­secuencia opcional de la liminalidad de género, más que su determinante, prerrequisito o atributo primario (como muestran Charles Callender y Lee M. Kochems, esta pauta está muy extendida culturalmente). Levy afirma que «se considera que el mahu es un sustituto de mujer».

El informe de Kirkpatrick sobre los mahu de las islas Marquesas, al contrario que su informe sobre el status de los mahu tahitianos, constata que se trata de un status ambiguo o devaluado. La conducta homosexual no es el atributo principal de la variante de género marquesana, sino más bien la ocupación y la relación entre pares (como en Tahití). Los mahu marquesanos no son considerados mujeres, sino más bien hombres que desean actuar como mujeres.

El caso de los mahu es sugerente en el sentido de cómo los sistemas locales de variante de género pueden ser revigorizados por los tipos occidentales de varianza de género asociada a la cultura gay.

Chanteau y Spiegel llevaron a cabo estudios serológicos del riesgo de infección del LAV/HTLV-III entre la población homosexual tahitiana que frecuentaba hoteles, bares, restaurantes y night clubs. Estos estudios incluían a homosexuales cross-dressers («travestidos»). Constataron también que una parte de esta población se había sometido a cirugía plástica y a terapias de hormonas femeninas. Esto indica que hay cierto número posible de identidades de género en estas poblaciones. Estas expresiones mahu ¿están influidas por el cross-dressing de los gay occidentales, o se trata de una síntesis posmoderna de ambas pautas, o bien alguna otra génesis o mezcla de múltiples identidades?

Wikan nos proporciona un notable ejemplo de la tradición intermitente de los dos-espíritus entre los omaníes; los xanith omaníes, una opción de tercer género. Elxanith no se traviste, sino que se ciñe la túnica masculina como las mujeres se ciñen su vestido. Este status de género tiene un componente económico en términos de la especialización ocupacional y de la prostitución homosexual. Funciona como una «salida sexual barata». Un xanith puede despojarse de su status y puede recuperar su posición de varón, incluidos el matrimonio y la familia. El xanith no padece estigmas negativos al reasumir su posición de varón. Wikan estima que uno de cada cincuenta varones elige esta op­ción. De lo que se deduce que el xanith es un género salvavidas para hombres que pasan por una mala racha económica. El rol de ser receptor en la relación peneana es una característica importante. Entre los omaníes son receptores en la relación peneana las mujeres o los xanith.

Las tradiciones dos-espíritus, en todos sus muchos géneros, demuestran que el sistema de clasificación dual occidental es sólo uno de tantos, un sistema de género cultural más. La investigación de campo sugiere que la tradición dos-espíritus puede muy bien ser una tercera categoría de género separada de la del varón y la mujer; pues los dos-espíritus nos dicen que hombre y mujer, masculino y femenino no son las únicas categorías de género universales.

3.3. Roles de género cruzado

Los roles de género cruzado se distinguen de los distintos status de género transformados. Se trata de una sutil distinción que resultará más clara por medio de ejemplos que por medio de una explicación. De todos modos, las propias categorías son problemáticas ya que sus subdivisiones pueden ser un subproducto del proceso de categorización científica occidental. Es muy probable que esta distinción sea artificial y que otras formas de género liminales o alternativas no puedan separarse en status y rol. Puede existir realmente un rol de género cruzado que no es un género transformado o alternativo. El género puede permanecer inmutable pero el porte y la conducta de quien lo asume incluyen atributos que se suelen asociar al otro género (en situaciones en las que hay sólo dos). Los informes sobre esta forma son limitados en la bibliografía y están relegados a la variancia femenina. Dos ejemplos de la variancia de rol de género femenino son ilustrativos: los manly-hearts(corazones de hombre) de los piegan septentrionales y la mujer tiburón mako de las Marquesas.

Los piegan septentrionales forman una cultura dispar con un acentuado rol sexual en el que los hombres son agresivos mientras las mujeres son sumisas. Las corazones de hombre son mujeres «macho» caracterizadas por « (…) agresión, independencia, audacia y descaro, y sexualidad, todos ellos rasgos asociados a la conducta de rol masculino. Pero para ser un corazón de hombre hace falta también que una persona sea rica y casada.». El género de los corazones de hombre no está transformado, aunque «actúan como hombres». Mientras que algunos consideran a los corazones de hombre un status de género mezclado, quizá sea más razonable considerarlo un rol alternativo para las mujeres, algo parecido a las marimachos occidentales. A diferencia del marimachismo, que está restringido por la edad, puede convertirse en un rol permanente para muchos corazones masculinos. No es tampoco un rol estigmatizado, al contrario que en la cultura occidental cuando las mujeres adoptan conductas típicamente relacionadas a las masculinas.

Entre los isleños de las Marquesas, Kirkpatrick ha descrito a la vehine mako o mujer tiburón. Más afín a los corazones de hombre que al mahu. La mujer tiburón se caracteriza por una sexualidad agresiva y vigorosa. El rasgo definidor de la vehine mako es que toma la iniciativa en la relación sexual (heterosexual), actividad relegada al ámbito masculino/de los hom­bres. Esta forma de variante de género está madura para un ulterior análisis. Sería interesante considerar si hay una pauta o fórmula a encontrar que pueda explicar por qué en una situación las conductas variantes de género (y cuáles, a este propósito: vestido, porte, o acción) dan lugar a variantes de rol, mientras que en otros contextos culturales se forman terceros géneros alternativos sin más. Lang afirma que los corazones de hombre piegan representan el privilegio de la masculinidad tanto para los varones como para las mujeres, mientras que las ocupaciones femeninas se valoran sólo en las mujeres.

3.4. Matrimonio entre mujeres y matrimonio entre muchachos

El matrimonio entre mujeres es una institución predominante en África, por la que una mujer se casa con otra. Hay varias modalidades de matrimonio entre mujeres, pero el debate se centra en los tipos de prácticas sexuales relacionadas con esta forma de matrimonio y/o en saber si la mujer-marido es un status transformado o no. Blackwood afirma que la conducta lésbica no debe descartarse, mientras que otros consideran que el matrimonio entre mujeres es una institución no sexual. El estudio de Evans-Pritchard constata que el matrimonio entre mujeres se da entre los nuer en situacio­nes en que la mujer es estéril. La mujer estéril tomará una esposa, convirtiéndose así, culturalmente, en un varón, y además busca un progenitor para la esposa, por lo que «ella» se convierte en padre. Esto funciona como una estrategia de reclutamiento de parientes.

Entre los nandi las mujeres-marido se dedican a tareas masculinas, tales como el cultivo y el pastoreo. Blackwood sostiene que el matrimonio entre mujeres no era una institución de género cruzado, aunque Oboler informa que a la mujer-marido se la consideraba un hombre. El significado de lo que es ser una mujer-marido en esta institución no se ha resuelto todavía, ni está claro si se dan o no relaciones lésbicas. Y si la mujer-marido es considerada un hombre, entonces el término lesbiana es etnocéntrico. Blackwood propone que el matrimonio entre mujeres presenta un «mo­delo de relaciones entre mujeres dentro del sistema de género» más que un rol de género cruzado.

El estudio de Evans-Pritchard sobre “La inversión sexual entre los azande” se centra en las relaciones «homosexuales» entre los guerreros jóvenes y los muchachos, documentando una forma de matrimonio temporal entre jóvenes solteros y muchachos (con edades, en todo caso, entre los doce y los veinte años) que se daba entre los azande del Sudán. En esta institución los jóvenes estaban organizados en compañías de solteros para realizar actividades militares. Evans-Pritchard explica esta institución en términos de tres variables que se entrelazan. Las prácticas poligínicas, incluyendo grandes harenes que sostienen los ricos, dan lugar a una escasez de mujeres casaderas entre los azande. Esto conducía al matrimonio aplazado para los jóvenes menos ricos hasta alcanzar edades comprendidas entre más o menos los 25 y los treinta y tantos. Y ya que las muchachas se comprometen (se casan, en sentido legal) muy jóvenes, a veces en cuanto nacen, la única manera de que los jóvenes obtengan satisfacción de una mujer es por adulterio. Pero ésta es una solución muy peligrosa para los problemas del joven, pues la multa que su padre debería pagar era muy elevada (…). A veces sucedía que el marido estaba tan enfadado que rechazaba la compensación y optaba en cambio por mutilar al ofensor, cortándole las orejas, el labio superior, los genitales y las manos. Así, al ser tan grande el riesgo, los cautos solteros de las compañías militares que vivían en la corte tenían por costumbre, si no se contentaban con masturbarse, casarse con muchachos y satisfacer con éstos sus necesidades sexuales.

La solución cultural era el matrimonio con muchachos, que seguía las pautas del matrimonio heterosexual. A los muchachos se los consideraba «mujeres»: «Ade nga ami», solían decir, «somos mujeres». El amante se dirigía a su muchacho con el térmi­no diare, «mi mujer», y el muchacho se dirigía a aquél llamándole kumbami, «mi marido». Estos matrimonios seguían la terminología y las reglas de parentesco habi­tuales. Aun cuando el muchacho debía realizar muchas tareas habitualmente asociadas a los roles de las mujeres, en cuanto que esposa no realizaba todas las actividades. Aparentemente, no había una superposición completa entre los muchachos-esposa y las mujeres-esposa, aunque Evans-Pritchard es impreciso sobre esto, constatando, por ejemplo, que no cocinaban gachas para sus maridos y que transportaban los escudos de sus maridos en los desplazamientos (presumiblemente las mujeres-esposa no lo hacían).

Tras llegar a adulto los muchachos-esposa podían convertirse en guerreros y tomar sus propios muchachos-esposa, mientras que sus ex maridos se casaban con mujeres.

3.5. Rituales de género cruzado

Intentar rodear los rituales de géneros cruzados por medio de definiciones es algo difícil ya que los rituales están entreverados con símbolos de género y oposición de género. Sin embargo, para los fines de este estudio, nos centraremos en rituales y géneros cruzados en los que un género adopta temporalmente los concomitantes de rol del otro género (allí donde hay dos).

Quizá una de las investigaciones modernas más conocidas y pioneras, realizadas, por un antropólogo sobre los rituales de género cruzado sea el análisis de Bateson del ethos sexual de los iatmul. Es hoy un estudio clásico sobre el cross-dressing (travestismo) con ocasión de ceremoniales. La hipótesis de Bateson consiste en que cuando una persona de un género se encuentra en una circunstancia única que requiere comportamientos del otro género, esta persona adoptará, por medio de la ropa, «par­tes» de la cultura del otro género. Describe el «uniforme» de travestido de las muje­res como ejemplo y luego lo relaciona a los ceremoniales naven en los que hombres y mujeres cruzan sus géneros ritualmente. De todos modos, cuando las mujeres cruzan los límites del género, se visten y actúan como valientes guerreros, mientras que los hombres se convierten en viejas «brujas» y por lo general se presentan como mujeres decrépitas, en una parodia. El análisis de Bateson relaciona estas expresiones con dicotomías del ethos sexual de cada género. Las sociedades de Nueva Guinea se carac­terizan por la desigualdad en el sistema de las relaciones de género y es esta desigual­dad la que se expresa simbólicamente en los componentes travestistas de los rituales.

El análisis de Bateson enlaza con el análisis de Victor Turner sobre el comportamiento ritual en su relación con la «liminalidad» y la «communitas». Turner ha descri­to las fases liminales de rituales en los que un individuo ocupa un espacio simbólico que no es «ni una cosa ni otra» en el seno de las estructuras de la sociedad. El reverso de lo ordinario y de la expectativa cultural transforma temporalmen­te las estructuras de la sociedad en antistructura. En los rituales de género cruzado los elementos profanos del género solían ser elevados a lo sagrado, permitiendo la articulación de cismas y conflictos encajados en las dicotomías y jerarquías de género que se manifiestan en la communitas. Los rituales del tipo descrito por Bateson se relacio­nan con la communitas en que un acontecimiento puede permitir a los participantes igualar y deconstruir las relaciones de género de manera momentánea. Los aspectos identitarios compartidos entre los géneros (por ejemplo, nuestra humanidad común), que son negados culturalmente por la expectativa y jerarquía de rol de género, pueden ser expresados en la communitas a través de los rituales de género cruzado.

Las posiciones liminales son peligrosas simbólicamente cuando es posible que la transformación pueda ser el resultado de una antiestructura experimentada. Quizá las opciones no quirúrgicas cambiantes y la hibridación de nuevos géneros en la comunidad transgenérica deban ser interpretadas desde esta perspectiva.

En conclusión, la conducta ritualizada de género cruzado es un terreno fértil para el análisis. Las definiciones e identificaciones de los tipos de conducta de género cruzado en los rituales son requisitos preliminares necesarios. Como modelo posible, el estudio de Zelman sobre el ritual y el poder es instructivo. Zelman presenta una correlación entre los rituales femeninos de evitación de lo impuro, los rituales masculinos asocia­dos al ciclo reproductivo femenino (la covada), y la igualdad y desigualdad de género.

4. El paradigma de género occidental: implicaciones e infiltraciones

La varianza de género ha interesado a los antropólogos desde los primeros días de la disciplina. Una investigación sobre el tema fue publicada ya en 1906, en el trabajo etnológico de Edward Westermarck. Los tipos de tradiciones dos-espíritus y corazón de hombre (piegan septen­trionales) han sido investigados en términos de identidades/status y roles culturalmente instituidos. Los casos transculturales de hermafroditismo como categorías alternativas de género socialmente reconocidas se han enmarcado en términos de esencialismo y construccionismo cultural. El matrimonio entre mujeres africano se ha tratado en relación al parentesco y se ha debatido en lo que respecta al tema de la actividad lésbica. Los rituales de género cruzado han sido investigados por dos de los más notables teóricos de la antropología: Gregory Bateson y Víctor Turner, entre otros.

Los datos transculturales de la varianza de género ofrecen casos de trabajos de campo en los que la identidad de género como construcción social y representación es problemática. Además, las trayectorias dos-espíritus ofrecen pruebas de que las identidades de género pueden ser adquiridas y abandonadas, mientras que los datos sobre los hermafroditas, en el momento presente, indican que las identidades no están ligadas clara ni directamente a una base biológica/entorno hormonal detectable, sino que son interpretadas a través de la lente cultural. Esta evidencia insinúa que ulteriores estudios de este tipo de fenómenos son adecuados para el género analítico que incluye también posiciones liminales.

El fenómeno de la varianza de género ha presionado transculturalmente a los estudiosos y científicos a reexaminar nuestra propia comprensión científica que cubre el espectro del esencialismo al construccionismo. Esto incluye la apropiación de conductas de una perspectiva biocéntrica como en algunos de los trabajos sociobiológicamente orientados que establecen que los cromosomas, el funcionamiento endocrino, y las estrategias reproductivas son antecedentes de la conducta dimórfica de género e incluso de las prácticas culturales.

La posición construccionista en el estudio del género ha unido sexo y género, mientras que los estudiosos de la varianza de género han separado sexo y género, oponiéndose así al heterosexismo euro-americano. Algunos estudiosos han vuelto a unir sexo y género, pero en paradigmas sintéticos complejos que están contextualizados histórica y culturalmente. Los estudios de los mahu, xanith y hijra incluyen componentes homosexuales pero son identidades sociales que no derivan de la orientación/práctica sexual. El registro etnográfico ha revelado fluidez y flexibilidad en las conductas sexua­les y en la elección de las parejas sexuales.

Los métodos modernos occidentales de pruebas genéticas y endocrinológicas para identificar el sexo de un individuo carecen de relevancia para las construcciones emic o indígenas de la varianza de género. Paradójicamente, cuanto más científicos son los métodos para determinar el sexo biológico de un individuo, menos clara y borrosa se hace realmente la determinación, como puede verse por los discursos en los juegos olímpicos para evaluar el «verdadero» sexo de un atleta. No obstante, la variación de género occidental se enmarca en un modelo sindrómico que afirma la existencia de un «mandato biológico básico» para expresar las oposiciones de género y que ha sido ampliado para introducir universales en las «anomalías» de género.

El paradigma popular de género euroamericano contemporáneo, se reproduce en los estudios científicos. Así, no sólo se considera a la identidad de género un desdoblamiento según un mapa biológico sino también una variación en conductas culturales obvias. Como es el caso de las vestimentas que propician reprimendas respecto a la «naturaleza» de la identidad del individuo. La identidad de género se considera como algo que llega a realizarse, dado un tiempo biológico, aproximadamente a los cinco años de edad y una vez adquirida no cambia a menos que haya habido un error de input biológico importante. No se considera una manera temporal de expresar una personalidad de género como en el caso del xanith omaní. Resumiendo, el género es una característica adscrita, no una característica lograda en el esquema de género occidental.

Una deconstrucción del paradigma de género occidental revela que: « (…) el género es un constructo social que interviene en otro constructo social de la biología». En efecto « (…) el género puede convertirse en una metáfora de la biología, al igual que la biología puede convertirse en una metáfora del género». Muchacha/mujer y mucha­cho/varón como géneros se asignan sobre la base de las presentaciones de rol y se leen como feminidad/masculinidad en la vida diaria, lo que retroactivamente se reducen a un metatexto del sexo y de los genitales. El metatexto es el esquema de género domi­nante y prevaleciente en Occidente, que asume sus «incorregibles propuestas» la fundamentalidad del sexo y de la biología como determinantes naturales de la masculinidad y de la feminidad. La masculinidad y la feminidad son la corporalización de las diferencias biológicas.

A partir de los significados que asignamos a las insignias que cubren todo, desde los adornos a los músculos, se transcribe el género y, de facto, el sexo. Que el capitalismo y el patriarcado los circunscriben estrechamente en un esquema de género es verdad. Y es verdad en cuanto que los grandes cambios en lo social, lo económico, y lo político han sido textualizados en el cuerpo masculino y femenino para crear pluralis­mo en las expresiones de la masculinidad y de la feminidad. El género comienza con la inspección visual de los genitales cuando se realiza una asignación, a menos que se presente una anomalía, tal como el hermafroditismo. Los genitales y, en la edad adulta, otros carac­teres secundarios, son iconos del género que revelan las reglas por las que el género se produce culturalmente. Estas premisas sostienen el paradigma de género estadounidense y son considerados por la sociedad como algo natural: es decir, que sólo hay dos sexos, que éstos son inviolables y que están determinados por los genitales.

La sociedad occidental engendra sus propias formas de varianza de género. Por ejemplo, el transexualismo occidental reproduce y al mismo tiempo se rebela contra el dualismo de género y el biocentrismo. En cuanto identidad social, el transexualismo propone la independencia analítica de cuatro marcadores de géneros que han quedado fijados en el esquema de género occidental como «proposiciones incorregibles». Estas se presentan en cierto número de discursos científicos, del mismo modo que se presentan al público, conectadas de manera «natural»: el sexo, la identidad de género, el rol de género, o la identidad social (que incluye las conductas y la apariencia) y, en ciertos casos, la orientación sexual. “Principio de dimorfismo”.

Una deconstrucción de la identidad social transexual sugiere que estas categorías clasificatorias primarias se decidieron por un paradigma de género binario y oposicional que está considerado inmutable. Estas oposiciones se reflejan en un apuntalamiento ideológico del heterosexismo patriarcal.

Es indudable que la cirugía transexual sustenta el paradigma de género-genital esencialista por un lado, aun cuando rechaza sus bases en términos de la reproducción evolucionista (al estilo de Darwin) y de heterosexismo.

"Eunucos hindúes. Miembros del culto Sakhibhava emulan a las mujeres, muchas veces hasta la castración, debido a su creencia en que el dios Krishnu es el único ser masculino en el mundo."

Las personas que se identifican como transexuales de varón a mujer preoperados, posoperados o no sometidos a cirugía, y los cross-dressers masculinos forman, colecti­vamente, una comunidad transgenérica que se halla en proceso de crear no sólo un tercer género sino la posibilidad de numerosos géneros e identidades sociales múltiples. Sin un sistema naturista que considera a la biología en general y a los genitales en particular el sine qua non del género, podría cuestionarse si el fenómeno que llamamos transexualismo existiera realmente.

5. La comunidad transgenérica

El desarrollo teórico de las aproximaciones culturales construccionistas al estudio transcultural de la varianza de género ha representado (junto a otros factores) un impulso para la comunidad transgenérica para abarcar la diversidad.

Las opciones transgenéricas y no quirúrgicas de identidad social no eran posibles hace diez y seis años. Por aquéllas fechas existían sólo dos opciones identitarias posibles: transexuales quirúrgicamente orientados de varón a mujer y travestidos mas­culinos que no se autoidentifican como gays.

En 1992 comencé un estudio sobre la identidad social con individuos transgenéricos y hallé que la polarización de los transexuales de varón a mujer y los travestidos masculinos era criticada desde dentro y sustituida por un concepto de continuidad y multiplicidad de las identidades sociales.

Holly Boswell, en un artículo («The Transgender Alternative» [La alternativa transgenérica]), que se ha convertido rápidamente en un clásico político en la comunidad transgenérica, define el transgenerismo como un «terreno medio», «una opción viable entre el cross-dresser y el transexual, que resulta tener, además, una base firme en la antigua tradición de la androginia».

Aunque hay otras influencias socioculturales que fomentan la práctica del transgenerismo, el hecho de que se haya adoptado una agenda política organizativa de base es algo importante.

El sistema de género dominante euro-americano de reduccionismo biológico contribuye en gran medida a dar forma a la construcción de identidades sociales y por tanto personales. Por consiguiente, en mi primera investigación, las identidades de género, a través de un amplio espectro, fueron divididas en dos categorías: transexuales de varón a mujer y travestidos varones. Un despertar cultural al pluralismo de género entre los/as transgeneristas ha puesto en entredicho el paradigma dominante según el cual quien es socialmente una mujer lo es también genitalmente. Este panteón de iden­tidades personales era la materia prima para la puesta en marcha de una agenda política sobre la diversidad de género y los estudios transculturales proporcionaron el combus­tible. Para los fines de este análisis, no es importante saber si el asunto de los ejemplos de las tradiciones de la variante de género puede ser enmarcado en términos occidenta­les como la homosexualidad o el transexualismo (lo que dudo). Lo que importa es el uso que se hace de este conocimiento por parte de los diversos constituyentes de la comunidad transgenérica.

Aunque no estoy afirmando que no vayan a persistir los cismas y las divisiones, las organizaciones nacionales han realizado progresos significativos al crear la unidad en la diversidad.

Los guardabarreras de la organización de la comunidad de género, que incluye al menos a cinco importantes organizaciones nacionales con numerosos miembros, junto a grupos menores de ámbito nacional, local o regional, han hecho suyo el registro etnográfico, el relativismo antropológico y el construccionismo cultural teórico.

En las conferencias regionales y nacionales sobre comunidad de género, el fundamento eran los simposios que incluían aspectos históricos y transculturales del cross-dressing. Los antropólogos son expertos invitados para tratar este tema, aunque los propios miembros de la comunidad han leído la suficiente bibliografía antropológica y algunos son conferenciantes ellos mismos y escritores sobre el tema. A la au­diencia transgenérica le son familiares los escritos de Nanda, Roscoe, Herdt, Cromwell, Williams y otros.

Dos temas relacionados con la etnografía y el género dominan el interés de la au­diencia y de los organizadores de programas: sociedades en las que los dos-espíritus/ hermafroditas y la varianza de rol de género se valoran positivamente; y el tópico de las explicaciones culturales del tercer género y/o de los géneros alternativos. Estos temas componen un discurso importante para la comunidad transgenérica.

Holly Boswell ha escrito un artículo titulado «Recuperando la tradición de géneros alternativos». Wendy Parker escribió otro documento titulado «Hechos históricos de interés para la comunidad de género».

El registro histórico y antropológico se integra en un sistema de desarrollo de géne­ro por parte de la comunidad transgenérica. Los estudios antropológicos sobre la varianza de género son valorados por la comunidad transgenérica como vehículo para fomento y desestigmatización de la identidad de los individuos y de la comunidad en general. Como consecuencia de identificar a la cultura como un componente importante de la construcción de las ideologías, identidades y status de género, el común enemigo del transgenerismo ha resultado ser la sociedad y sus instituciones. Demostrar la existencia de las dimensiones temporal y espacial permite a los individuos, sin tener en cuenta su propia identidad, emplear esta información como una (…) «técnica de neutra­lización» o de rechazo. Dado que el relativismo es una « (…) reflexión sobre el propio proceso de interpretación», se convierte para las personas transgenéricas en una vía para la recreación y reinvención de sí mismos. El adversario común de la opresión societaria ha impulsado un reconocimiento de unidad y comunidad en la diversidad como forma de creatividad cultural.

La identidad transgenérica no es una identidad dócil, en términos foucauldianos. Las soluciones no quirúrgicas, la mezcla de géneros, y la hibridación, el deseo de los clientes de tomar hormonas sin cirugía y otras cosas parecidas, desafían la ortodoxia médica y los tratamientos que los protocolos prescriben para transexuales y travestidos. La nueva opción transgenérica crea cuerpos rebeldes —cuerpos híbridos y hermafroditas que crean malestar y amenazan con derribar al «biopoder» de la profesión médica que tiene la facultad de «controlar precisamente el sexo del cuerpo humano». Puede argumentarse que el «conocimiento» de la varianza de género transcultural es parte constituyente de la adquisición de poder de un transgenerismo cambiante y del nacimiento de nuevas identidades.

Se dan afortunados descubrimientos entre la comunidad transgenérica y la gay en relación a las tradiciones de los dos-espíritus. De acuerdo con Midnight Sun «con frecuencia el material transcultural se utiliza para apoyar las reivindicaciones de la homosexualidad occidental contemporánea». En “Vivir el espíritu: Antología de los gays indios americanos”, los nativos gays estadounidenses reivindican sus antecedentes en las tradiciones dos-espí­ritus de las personas transgenéricas. Al ser «otros» y buscando sus raíces en la «otredad», las personas transgenéricas y hombres y mujeres gays pueden transformar sus status colectivamente. Esto pueda dar lugar a una solidaridad intercomunitaria entre las personas transgenéricas y gays y lesbianas; o, a la inversa, el conocimiento sobre los géneros alternativos puede conducir también al surgimiento de nuevas formas de género y a la consolidación y revisión de las identidades sociales existentes que cruzan ambos grupos.

La antropología al interesarse por el multiculturalismo tanto globalmente como en Norteamérica, insta a una nueva comprensión respecto a la «diversidad étnica como fuente de fuerza y resistencia, más que como proceso de mala adaptación (…)».Se trata de un complejo proceso de revisión o, por usar el concepto de Roscoe, de «culturing.». La comunidad transgenérica está creando nuevas formas de identidad y proyectando nuevas relaciones en las formas sociales en cuanto identidades.

6. Conclusión

Aun cuando es reciente el reconocimiento social de la «identidad transexual de varón a mujer», ha ganado ímpetu en el último decenio una tendencia a hacer borrosas las existentes identidades de género variantes de los varones genitales tales como transexuales, transexuales no operados, travestidos y cross-dressers. Los componentes del esquema de género occidental, que incluye los atributos biológicos, la identidad de género, los concomitantes de rol, y el género de interés erótico son recompuestos y recombinados de otras maneras por aquéllos que se hallan en la comunidad divergente de género. Esta reorganización refleja, y se infiltra en, el paradigma de género occidental en cuanto que el cambio de género es sentido en la sociedad en general y experimentado personalmente y a través de símbolos culturales.

http://www.antropokrisis.es/contextoculturalypracticasdegenero.html