Nos hemos familiarizado con el sufrimiento del otro gracias a su permanente mediatización, argumentó Susan Sontag. El caso es que esa familiaridad, lejos de significar o causar cualquier implicación, no apunta más que al carácter imaginario de un discurso cómodamente editado y del lazo que éste nos tiende, espectadores del sufrimiento ajeno – mejor dicho: alienado. Nos sentimos quizás acorralados entre la sensación de impotencia (así es, qué le vamos a hacer), la angustia de la identificación (podría pasarle a cualquiera, dios me libre) y un resto de esperanza e interpelación que el miedo y la pausa para anuncios saben neutralizar.

Por supuesto, la relación al otro es mediatizada y gobernada por toda representación y para todo sujeto y no solamente cuando lo es por los “medios” llamados así por antonomasia. Es en este sentido que me parece viable afirmar, con Lacan, que no hay comunicación o que no hay relación sexual: en el sentido en que no hay acceso directo al otro, ni tan solo al propio cuerpo, que es una de las alteridades con las que uno se las tiene que ver.

No es menos cierto que aquellos discursos que le dan visibilidad pública a la alteridad y la exhiben desde la duplicidad de una cercanía imaginaria (esa podría ser yo) y una distancia de seguridad (allí las cosas son distintas) son particularmente aptos a modificar el contexto del otro, lo que casi siempre quiere decir simplificarlo, pasar por alto su singularidad, sin duda, pero también las causas últimas de su goce. La voz del sujeto queda sistematicamente en entredicho, y cuando se le pide que hable, su discurso tiene inevitablemente lugar bajo las condiciones de un formato con su estructura de representación y sus finalidades. Estas son más que suficientes para erosionar toda problematización hasta volverla perfectamente inocua para la ideología, y entre los tipos de discurso que apoyan esa erosión al devolver un otro exótico o extrañamente familiar, me resultan particularmente interesantes los periodísticos y los publicitarios.

Atendiendo a la cada vez mayor semejanza de fondo y forma entre unos y otros, cuyos híbridos anecdóticos podemos hallar en lugares – tan poco dispares en realidad – como la prensa rosa, la propaganda política y financiera, las televentas, la publicidad institucional, el publirreportaje o el docushow. De hecho, propongo excluir de estas consideraciones a los periodistas, porque los hay dignos de ese nombre, que trabajan o trabajaron apasionadamente en ediciones o emisiones periódicas (de dónde el nombre de su función) con el afán de ser testimonios privilegiados del acaecer de la historia para poder escribirla en primera mano con la distancia que permiten la inmediatez y su propia posición de sujetos. Lo que escribo no va para ellos, no, sino para otros que ostentan la función del periodismo como si ante todo de un título se tratara, y para otros aún que acarician la falta del otro desde el mundo de la publicidad en todas sus formas capitalistas, de las más descaradas a las más enmascaradas de arte u oficio creativo.

Propongo fundir a unos y otros bajo la categoría del publicista, término que aquí se pretende suficientemente ambiguo como para dar cuenta del absoluto privilegio concedido a lo público entendido como prevaricación de lo interior, lo íntimo, lo discreto. Quiero llamar aquí publicista a quién practica o promueve de algún modo un avasallamiento social de lo que para el otro es intocable o sencillamente propio y suyo en el sentido más profundo que pueda tener la propiedad: lo que es de uno, lo que uno tiene de suyo.

Este avasallamiento no siempre se siente como tal. Las formas de humillación pública son hoy muy sofisticadas y constituyen hegemonía. Se pierde la frontera de lo ridículo y de lo patético en esta realidad representativa que Guy Debord nos describió como sociedad del espectáculo. La frontera es tan tenue, la vulnerabilidad de lo nuestro tan inmensa y el dispositivo de vigilancia tan pervasivo y capilar que, a menudo, a duras penas se distinguen exhibicionismo y voyeurismo, sadismo y humillación. Pero ¿nos impedirán el buen gusto o la moral suspender por instantes toda consideración hacia esas condiciones? Me refiero no a considerar ciertos actos, espectaculares o no, como inmorales o feos, ni tampoco a considerarlos nobles o bellos, sino a suspender realmente toda consideración e incluso observar con la mayor desconsideración posible a los sujetos que intervengan en ellos. ¿Qué queda ahí de problemático?

Dicho de otra manera: si “no hay ningún problema”, ¿qué problemas nos traen a la consulta los publicistas? Y debo añadir que no tengo ningún problema en sentir una profunda desconsideración por esos no sujetos – porque la subjetividad parece constituir un problema de tal magnitud para más de un publicista que resultaría al menos curioso considerar sujeto a un hablante que aún leyendo estas líneas – que lo tienen en consideración como objeto analizante – difícilmente se daría por aludido.

Hablo de desconsideración no sin ironía. ¿Es realmente al deseo del otro que el perverso es indiferente, o es el goce del otro lo que desconsidera? Parece que, a diferencia del perverso en sentido estricto, el publicista está muy interesado en el deseo del otro, justamente; lo que no le importa para nada es si gozará o no. La demanda implícita o explícita en su discurso es la de que el otro adhiera mediante la formalización de un acto real a un significante expedido con efectos imaginarios.

Se dijo de los anuncios de Benetton en los 90 que llevaban a cabo una estetización del dolor y del sufrimiento y que eso era de mal gusto. Pero si el dolor del otro no fuera estetizado, ¿nos fijaríamos en él? Es más, ¿habrá algún pathos que pueda ser reconocido si no es percibido y sentido de algún modo? Es más bien necesario representar el pathos para que otro pueda leerlo. La cuestión, sin embargo, la cuestión ética si se quiere, es cómo se representa ese pathos, qué significantes se ponen en juego, y la respuesta hay que buscarla en cada caso. Lo que es evidente es que el dolor y la estética están íntimamente asociados en un poderoso significante: anestesia. El estado de no sentir dolor se define primeramente como el estado de no percepción, de no sentir nada.

René Magritte, La probación del sueño (L’épreuve du sommeil. 1926-1927)

Si es cierto en más de un caso que los niños piden de una manera que sería propia de ellos, eso nos haría plantear la hipótesis de que cuanto más cerca del aprendizaje del habla, más aptos a formular una demanda. Vemos que hay un cierto sesgo a priori en esta hipótesis ya que, por un lado, el logro del objeto de demanda se debe a menudo a la insistencia del pedido y, por otro, no es fácil admitir que los niños pidan lo que realmente quieren. En efecto, su demanda es fundamentalmente el anticipo simbólico de una apropiación imaginaria de objetos que significan beneficios.

Esto quiere decir algo que vemos discursivizado en la publicidad y, de forma muy educativa – porque a partir de ahí se desvía considerablemente la atención respecto del propio deseo –, en la publicidad dirigida a los niños. Anticipar simbólicamente quiere decir en este caso: poner en discurso algo que no tiene más consistencia que la de un imaginario. Discursivizar una apropiación imaginaria significa prestar palabras a un proyecto de tenencia, de posesión – y proyectarse uno mismo como propietario ideal de un objeto es salirse de una vía de búsqueda para adentrarse en el atajo de lo que otros ofrecen (ideología es el nombre general de los discursos que sitúan al sujeto en ese movimiento de desliz). Si unos objetos son respresentados de tal modo que se vuelven particularmente deseables – porque son investidos de una significancia libidinal, esos objetos quedan confundidos con significantes y con valores semánticos estables mucho más fácilmente para quienes todavía no tienen un discurso propio.

La publicidad dirigida a los niños es así un caso paradigmático de la propaganda capitalista y de su hegemonía. De hecho, pocos la cuestionan con vehemencia aún tratándose de uno de los garantes máximos de la continuidad de esa ideología. Desde edades muy tempranas, ese acoso ideológico constituye una forma de abuso de menores en toda regla, pero nadie la persigue y denuncia con éxito porque es parte fundamental de la estabilidad y del futuro del sistema financiero.

La protección al menor, convertida en concepto moral por discursos afines al capitalismo – aunque involuntariamente –, descuida totalmente la exposición de quienes carecen de discurso propio a un discurso ajeno que se impone como apetecible, listo para repetir, sucedáneo del pensamiento y de la creatividad. Para los niños o para quienes están a su nivel respecto de la demanda, no es difícil desechar al pensamiento y a la creatividad, que se presentan como actividad y capacidad demandantesm que exigen del niño, en pro de unos substitutos altamente psicodisponibles.

A semejanza del concepto de biodisponibilidad, sugiero hablar de psicodisponibilidad como la cualidad de aquello que no exige pensamiento sino que está en la posición contraria, la de ser solicitado y exigido por la facilidad con la que la mente lo digiere.

De este modo, recordamos cómo la publicidad, discurso primordial en la masificación de las demandas, transforma posiciones potencialmente críticas – escépticas, discrepantes, denegadoras – en una doxa homogénea e inocua; pero también le ponemos adjetivo a todo aquello que aparece como fácil de tragar y de repetir por muy falso y dañino que sea: psicodisponible. Y si nos fijamos en esa posibilidad asociativa de objetos en la publicidad, previamente masticados e interpretados por un mercado que sabe disciplinar para reprimir, observamos que esa lógica ofrece una perversión relativamente rigurosa de la del sueño. En los sueños, también hay cosas significantes, pero su significación ni está cerrada ni obedece a un sistema represor – porque el sueño es el Yo muerto.

El capital del sueño, si lo hay, acaso sería lo que Freud llamó su ombligo. Y ese ombligo, ese nudo umbilical que es imposible conceptualizar y a penas se intuye, se ríe y se burla del Yo – sin ningún pudor.

“Algunos organismos se aprovechan del esfuerzo de otros a los que explotan de diversas maneras. La rémora dispone de un “disco de succión” que le permite adherirse a otros animales y aprovechar sus desplazamientos. Algunas no se desprenden de ellos más que para alimentarse pudiendo restarles mucha capacidad de movimiento.”                                    (Las interacciones biológicas: la explotación. Foto: Universidad de Cantabria)

Muchas veces la relación entre los productos tangibles y los del pensamiento está determinada por las mismas cuestiones. Si nos referimos a la noción de propiedad, hablaríamos de la acumulación en el caso de los primeros y de reserva o copyright en el caso de los segundos (“todos los derechos reservados”). En ambos casos, se trata de marcas del capitalismo.

Si pensamos en la noción de competencia, vemos a las industrias e individuos que buscan tener siempre más; y si la pensamos en términos intelectuales, no solo los grupos de influencia sino también investigadores y periodistas ambicionan poseer un mayor conocimiento e incluso un conocimiento exclusivo, un descubrimiento que lleve su nombre, ya sea un invento o una primicia mediática. En todos estos casos, nos encontramos a la huella reconocible de la ideología capitalista.

En un extremo de confusión entre el producto tangible y el producto del intelecto – pensamiento, creatividad – vemos dos lugares absolutamente centrales para el ejercicio capitalista, por muy discretos que sean, y poco conocidos del gran público, al menos en primera mano: la universidad y la casa de subastas. Evidentemente, estos significantes pueden soportar las más variadas relaciones de significación con distintas realidades observables, pero sin duda permiten referir espacios donde el conocimiento, el genio creativo y la técnica se confunden y convergen con la competencia, el enaltecimiento de la desigualdad; en última instancia, la abolición del otro.

Ser anticapitalista no pasaría por destruir estos lugares desde la violencia, sino por comprender qué es el capitalismo y cuáles son sus causas. Si no se hace esto, no se entiende por qué el pensamiento puede tener una materialidad mucho más real que el dinero; ni hasta qué punto un pensamiento supuestamente radical puede ser parte de la ideología que pretende desmontar. Y no nos basta con Marx ni con Gramsci, precisamente. Acaso el capitalista más competente es el que mejor domina el pensamiento marxista.

Las formas de interacción biológica me han servido en más de una ocasión para entender algunos efectos del capitalismo – sí, hablo de efectos antes que de las causas, porque suelen ser más accesibles. Contrariamente al comensalismo, en el que el beneficio de uno es obtenido sin perjuicio ni beneficio para otro, la depredación constituye un beneficio para uno a razón del maleficio o perjuicio para otro. Creo que el capitalismo tal como podemos observarlo actualmente es la creencia de que la depredación es solo una forma de comensalismo. Como se trata de una creencia instalada como verdad, hablamos de hegemonía, en el sentido que le dio Gramsci. Que se llegue incluso a representar ese falso comensalismo como un mutualismo desigual, es decir, que ambos se llevan un beneficio, es obra del valor fetichista de la mercancía descrito por Marx, es decir: la creencia, no menos instalada, de que un producto es algo más que su materialidad. La propaganda, desde la forma publicitaria al discurso político, es la amplificación de ese imaginario.

Vemos que no se trata de ignorar a Gramsci o Marx – o a Locke, Proudhon, Bakunin, Althusser – sino de comprenderlos y superarlos, ya que el capitalismo los ha superado productivamente pero el pensamiento crítico no los ha superado racionalmente, y eso es porque sigue atrapado en una racionalidad y en un método científico obsoletos.

Marco Tulio Espinosa (Medellín, Colombia 1966)

Aunque probablemente nunca hayan dejado de compartir el espacio terapéutico con la medicina llamada tradicional – pero que, en realidad, es relativamente reciente –, otras medicinas vienen afianzando su lugar en las últimas décadas.

Hay muchos factores en juego que van desde la desconfianza hacia la medicina tradicional, por su ineficacia y frecuente hermetismo en la relación jerárquica médico-paciente, hasta la dificultad del acceso a ella, potenciado por la destrucción de los derechos básicos de la población. El moribundo Estado de bienestar y la monolítica y excluyente universidad han producido una escasez de personal cualificado e hicieron de la profesionalización sanitaria sinónimo de poder adquisitivo y capacidad de asimilar un saber referencial previo al paciente y a toda praxis. Esto generó una situación en la que cada paciente es efectivamente un problema para el Estado y debe ser tratado como un déficit productivo indeseable. En el caso de quienes no están respaldados económicamente por una comunidad familiar u otra, o por sus propios ahorros, como sean parados de larga duración o ancianos, su condición pasa de indeseable a la de preferentemente desechable.

Así se dibuja una línea definitoria de la sociedad en la que solo se considera beneficioso integrar quienes sostengan directamente al sistema, por muy deficitario que sea en sí mismo – y no me refiero al cuento de la deuda, creada evidentemente por el sistema bancario que es el gran horno crematorio del sistema político y social. De todos modos, esa línea supone un mapeamiento de la realidad a la que no son ajenas, ni mucho menos, las prácticas terapéuticas. Las medicinas son fundamentales para la conservación del sistema podrido. Tal como indica desde hace tiempo el negocio de las enfermedades crónicas, que someten el consumidor de productos y servicios sanitarios a una forzosa fidelización, se trata de llevar la lógica de consumo a la salud misma. Así llegamos a una sociedad donde el bienestar no se define a partir del cuidado en el doble sentido de atención y ocupación – estar pendiente, no dependiente; dedicarse, no entregarse – sino que remite a un estado permanente de terapia.

Los efectos terapéuticos de algunas prácticas basadas en la intervención simbólica han logrado atraer un gran número de defensores de las terapias naturales, también llamadas alternativas o no homologadas por los escépticos, y complementarias por sus promotores. Si se trata de efectos benéficos o no, eso es algo que depende de cada uno. Sobre el idealismo subyacente a las bondades de muchos de ellos, sería ingenuo negar la importancia que tiene ahí el imaginario de la sanación. Pero sobre lo que no cabe duda es que el efecto terapéutico en sí guarda una relación directa con el hecho de que hay una intervención de un terapeuta o facilitador sobre un paciente o receptor; que lo que interviene es un saber referencial, luego conceptual, aún cuando se acude al argumento intuitivo; y que esto implica, a nivel epistemológico, una perversión que podemos suponer bien intencionada. Por otras palabras: cualquier cuidado que no tenga en consideración el saber del inconsciente es un cuidado que tiene sin cuidado al otro en cuanto sujeto.

Es por eso que el psicoanálisis no es una terapia, o por lo menos nunca en primer lugar. En el psicoanálisis, el efecto terapéutico es necesariamente, como mucho, un efecto secundario. ¿Por qué? Porque el análisis no pretende ser un remedio, sino que es una práctica de lenguaje. Tampoco es un saber transmisible en grupo, escolar o universitario, sino que puede ser despertado a través de la transferencia, si ésta se da en el acto analítico de forma significativa, consistente e inequívoca. Es mi experiencia.

Tampoco cabe duda que las prácticas que buscan un efecto terapéutico están implicando un renovado interés por el cuerpo y su mapeamiento. Se recogen y afirman distintas cartografías del cuerpo con el ayurveda, los diez cuerpos espirituales, el entramado de calibración universal, los chakras: mapas gnoseológicos que inscriben sensibilidades operativas sobre cuerpos necesariamente sobreescritos; mapas del goce utilizados como referencia casi nunca cuestionada para la intervención sobre el cuerpo, casi siempre de otro, e incluso para el dominio de ese cuerpo so pretexto terapéutico o cosmético (en el sentido más amplio).

Sin embargo, viene observándose una tendencia a la puesta en relación del sufrimiento con unas causas que vendrían pre-escritas en esos saberes de objeto – que no de sujeto. Esa puesta en relación plantea un regreso sorprendentemente oscurantista que trae consigo, de la firma más inesperada, todo el peso de una tradición persecutoria hacia quién sufre, cuya responsabilidad por su salud sería un eufemismo para no decir, sin tapujos: la culpa significativa, hiriente, de su propia enfermedad, el mal que ahora debe reparar.

La salud aparece ahí como responsabilidad exclusiva del individuo, con lo que la enfermedad resurge bajo un halo de culpabilidad o error. El síntoma desaparece como tal para quién lo trata y se vuelve causa de estigma: ¿qué hiciste tú para merecer eso?

Recuerdo esa serie de televisión que empezaba con unos mancebos – ¿o serían hombres maduros? – montados en caballos galopantes que dejaban un incierto rastro de polvo mientras sonaba una melodía al más típico estilo de las películas del far-oeste. En “Bonanza”, como en “Walker” y otras, solía enaltecerse de forma intencionada y fantasiosa la figura del sheriff (Roy Coffee; Cordell y Uncle Ray), que añade una personificación basta y plana de la autoridad a las cualidades imaginarias del cowboy. Éstas ya se habían difundido a través del cine pero fue gracias a la imagen de los cigarrillos Marlboro, considerada por muchos la campaña de marketing más duradera que se haya hecho nunca, que accedieron a su definitiva globalización.

Hace años, en una conferencia en no recuerdo qué universidad italiana, un compañero de estudios culturales presentó un abordaje a esa potente iconografía desde la psicología evolucionista, intentando explicar ese éxito a través de supuestos efectos que algunos elementos utilizados podrían tener en su público global. Ganaba protagonismo la imagen inusitadamente atractiva de un caballo asociada a un sugerente paisaje natural, seco y, podemos suponer, deliberadamente estéril, sobre el que destacaba, por contraste, la potencia fálica representada por un grupo de machos ataviados con ropa “de época”, a caballo o fumando con el rostro de perfil.

Esas imágenes lograron, más que mimetizar, reinventar el imaginario de una cierta “América”. Me refiero a ese significante confundido, en un puro gesto imperial, con los “Estados Unidos de América”, nombre apto de por sí a malentendidos no menos colonialistas; y aún tratándose de una cierta idea de Estados Unidos, todo esa maquinaria de producción de representaciones se queda corta para darle el poder de la permanencia a un referente suficientemente incuestionable como para perdurar como sostén de una alienación colectiva.

Desde luego, los efectos reproductivos de esa maquinaria se vienen repitiendo incluso desde otras voces, como la de la cantante colombiana (¿americana?) Shakira, cuyo primer éxito global coincidió justamente con un video cuya puesta en escena consistía en ese mismo escenario natural y árido, esa vez para forjar una identificación de los accidentes geomorfológicos, tamizados entonces por unos efectos digitales bien marcados, con el cuerpo curvilíneo de la cantante, situado ahí evidentemente como objeto de deseo.

Pero la producción de efectos de deseo no agota el sentido de esa nostalgia del origen americano, en cuyo “sueño” – el sueño americano – se inscribe el fantasma capitalista del doble rechazo: el rechazo de la falta y el de la muerte, es decir: el de que el sujeto sea barrado – falto, deficitario. El rechazo o, podemos decirlo, represión de lo que conlleva una negatividad que participa estructuralmente en la posición subjetiva, reaparece como afirmación neurótica de juventud, riqueza y fama: siempre joven (“forever young”), cada vez más próspero (consumista pero ahorrador y explotador) y con al menos quince minutos de fama (reconocido por sus pares y memorable para todos los demás).

Es en el contexto de ese mito del origen que encontramos la justificación – de orden igualmente narrativo, es decir, mítico – para la figura del sheriff. Ella permite, al nivel de la representación, jugar con unos efectos de estilización sobre el poder que lo revisten de cercanía y carácter justiciero – lo cual no significa que sea tangible ni justo. El sheriff no admite réplica precisamente porque aparece en ese paisaje como algo natural, que siempre estuvo ahí y que, como los patos inventados por Walt Disney, no tiene hijos sino, como mucho, sobrinos. Su poder es casto; dicho de otra forma: incorruptible.

El sheriff inviste el poder de naturalidad y hace coincidir lo auténtico con lo legítimo. Sabemos que la ley es ilegítima y que no hay poder natural en el sentido en que el lenguaje, que es donde empieza la posibilidad y con ella la posibilidad de poder, no es natural. Pero por eso mismo la ley se impone mejor si hay una estética que la sostiene, y por eso asistimos a fenómenos de reactivación estética como recurso del conservadurismo – recurso ideológico con aires de truco mágico. En la línea de lo que he designado como “efecto Instagram” mediante el caso ejemplar de Lana Del Rey, la oportunidades del vintage y del retro en cuanto significantes de retorno serían directamente proporcionales al beneficio funcional que aportan al discurso neocon y, en la praxis, a la vocación de exterminio que nos trae el último capitalismo.

Para entender la magnitud de estos fenómenos hay que poder identificar la estructura de una tendencia. La tendencia, cuyo caso paradigmático es la moda, aparece en realidad como un conjunto de “efectos de tendencia” desarrollados y promulgados por complejos de representación. Éstos son dispositivos cuya complejidad solo puede ser manejada, habitualmente, por conglomerados mediáticos apoyados, por ejemplo, en las macro-industrias textil y de ocio para fomentar determinadas modulaciones en el gusto mayoritario o de nichos determinantes para la economía. Sin embargo, tanto las fortalezas como las debilidades de una tendencia radican en su imprecisión, razón por la que aquellos dispositivos van asociados a mecanismos de vigilancia tales como las cookies en un afán de capturar un perfil de alta definición de quienes vivimos bajo vigilancia.

La figura del sheriff es tanto más caricatural y ficticia por su visibilidad cuanto menos se trata, en realidad, para el poder, de ser visto. Ver más sin ser visto haciéndolo, como permiten las gafas de realidad aumentada Google Glass, es un instrumento de reproducción de desigualdad que solo tiene parangón, quizás, en el panóptico. Por eso se trata de buscar un representante de todo lo contrario, todo lo que desvíe la atención de las formas reales de dominación: un americanismo onírico, la nostalgia de lo original, un justiciero local que invisibiliza el lugar dónde se generan las grandes injusticias, ya que se ocupa solo de las más periféricas. El sheriff permite todo esto, pero recuerda con su gorra que va desprotegido; con su distintivo, que el poder no le pertenece; y con su soledad, que está atrapado en su imagen.

Encontramos aún a los discursos religiosos, no solamente el católico, ni muchísimo menos. También las religiones extremo-orientales, disimulando a menudo su metafísica bajo la marca de filosofías (hindú, sikh, Osho, confucionismo y budismos que van del zen a Nishiren Daishonin), y el mismo islam o el judaísmo, todas tienen algo qué decir sobre la relación con la propiedad y el sentido del trabajo como actividad humana. Todas ordenan y legalizan a su manera la distribución de lo que hay en la tierra y la acción transformadora del medio. Una vez establecido ese orden de significación, pueden alabar el desapego de los bienes materiales o el abandono de sí, obviando casi siempre la pobreza como efecto de un discurso social productor de injusticia y mayores desigualdades.

Ese discurso social que es el del amo, ya sea capitalista o religioso, es justamente el que impide percibir la pobreza como deseo. La pobreza nunca puede ser una vocación – entendida como respuesta al llamado imaginario de un Otro absoluto (el A sin barrar del álgebra lacaniana). Me parece de la mayor importancia entender que la pobreza solo es justa cuando existen las condiciones para que pueda ser deseada, es decir, cuando hay un discurso social que apoya el acceso al conocimiento y al cuestionamiento y, por supuesto, la satisfacción de las necesidades y de algo más que ellas. El asalariado que no llega a fin de mes o incluso el que cobra lo justo para sus necesidades no alcanza para ser sujeto. Vive en una miseria impuesta por un discurso por el que se siente incluido, pero que en efecto lo excluye de la posibilidad de devenir.

Esto es, ciertamente, aquello a que aboca el capitalismo más feroz, con su actual sistema de esclavitud aún en fase de desarrollo, ya que se están mejorando los sistemas de vigilancia con las redes sociales y las tecnologías informáticas y ajustando los niveles óptimos de explotación de la mano de obra con la ayuda de los jugadores sociales secundarios: gobiernos, partidos, sindicatos. Pero a esto aboca también el otro discurso social, el de las alternativas, de la precariedad consentida y del decrecimiento, para no hablar de comunismo libertario y cooperativismo al estilo de los años 30 en España, cuyo fin – tan aparentado al de un capitalismo local, o de unos anarquistas debidamente aburguesados – solo desconocen quienes no quieren leer las fuentes o escuchar a los testimonios.

En ambos casos encontramos a gente que se decía o dice de derechas y de izquierdas porque verdaderamente no se trata de un discurso de derechas ni de izquierdas sino de una persistente incapacidad de ver, en cada propuesta y en cada ciclo político y social, qué elementos están siendo negados, de qué pasado y de qué memoria nos queremos desentender, qué es en definitiva lo que no queremos aprender de la historia.

Quizás preferimos seguir repitiendo que hay una crisis como si de un paisaje se tratara, cuyos efectos nos resultan cercanos pero cuyas causas sentimos como ajenas. La ideología de la crisis se instala así como un potente dispositivo del Yo que, en su incapacidad de hablar fuera de la represión y del trauma cultural, persiste alejado de la verdad subjetiva, la que conoce la falta propia y la del otro y con ello se adelanta al discurso calculado de los “representantes” pero también a la algazara de quienes gritan “que no, que no nos representan” y luego se reconocen en tal mujer que lucha contra los desahucios o en tal hombre que desafía al poder financiero.

El inconsciente pasa de cualquier mandato, incluso del grito de revolución, que nunca ha dejado de ser una ingenua transición de un amo a otro.
Si la sociedad de consumo es la promesa de un plus de goce respecto del estado de bienestar, la crisis no es más que su continuación lógica. Ella viene recordarnos que no tenemos lo que pensábamos, y sobre todo que no tenemos todos lo mismo, lo cual es la imagen, en lo real más tangible, de la diferencia que nos queda. Podemos negar que la desigualdad es la condición misma de la historia, pero eso solo alejará más aún la posibilidad de entender qué está representando esa desigualdad: ¿acaso se trata, groseramente, de que los pobres quieran tener lo que tienen los ricos? ¿O se trata de que el Yo prefiere identificar el deseo con el deseo de tener y consumir (capitalista) o con el deseo sexual?

Este tipo de identificación es el más efectivo para zanjar la pregunta “¿qué quiero?” y, como vemos, no solo la publicidad y la pornografía nos dicen qué debemos querer y desear. También una voz servil de supuestos indignados nos mantiene en línea con las expectativas de la Ley y con el profundo deseo del Padre: que seamos, dentro de una bien vigilada “diversidad”, sus réplicas.

“Occupy Seattle” by Scoot Moore (Bellevue Fine Art Repro)

“Occupy Wall Street Day of Action November 17 2011″ by Michael Fleshman

En el principio era la necesidad de comunicarse. Luego se representó, apoyada en el discurso publicitario, la necesidad de estar comunicable. Eran los 90. Los teléfonos móviles e internet lanzaban esa red de contornos imposibles por la que la mayoría nos queríamos dejar atrapar, no fuera que alguno quedara excluido de la “conectividad”, esa atractiva realidad tamizada por planes de tarifas y objetos casi totémicos, cada vez más desplazados de sus funciones iniciales.

En los móviles, la función de conectividad llega hoy a su paroxismo: hablar ¿para qué? si se puede enviar “mensajes instantáneos” y sobre todo, escuchar música, ver vídeos, jugar, sacar fotos, compartirlas, “estar” en las redes, “enterarse”. Es decir, por un lado se sucumbe al consumo exprés de lo que podríamos llamar Contenidos Vaciantes y, por otro, se justifica ese consumo de paquetes de datos –ya sea en forma de periodismo, cotilleo u ocio (todo es información)– por la creencia implícita en el Exilio Digital de la sociedad.

Se trata de creer que la sociedad existe sobre todo en cuanto realidad digital, como base de datos en un mundo hiperreal, e inevitablemente pasa por las relaciones informativas (con sus funciones económicas, lúdicas, necesariamente ideológicas) que se administran remotamente. Claro que para que esto siga funcionando hace falta transferir la sensación de que el dominio de las identidades digitales la tienen los usuarios de esas plataformas de identificación. Entonces ese dominio se representa como atomizado aunque los usuarios no tengamos ningún poder ni autoridad ni derechos sobre esas identidades o redes, por mucho que nos lo representen como si los tuviéramos y fueran gratis.

Pero uno siente que no puede quedar fuera, que tiene que enterarse y que, para eso, tiene que estar conectado. Compartir y participar devienen las dos caras de un mismo imperativo: garantizar cierta entereza frente a la atomización de los contenidos y las identidades. Al mismo tiempo, la conectividad abre la caja de Pandora de la sobreexposición. La popularización y la creciente especialización del porno demuestra hasta qué punto la sensación de privacidad supera a la consciencia de ser vigilado, mientras el exhibicionismo de unos encuentra en el voyeurismo de muchos otros un estímulo duradero y se desarrolla en forma de hegemonía pornográfica en los reality shows.

El viento del porno sacude la antigua moral burguesa para facilitar una nueva victoria capital: controlar el deseo de la mayoría, y su pensamiento. Unos cuerpos aparecen flirteando con el brillo vertiginoso de una visibilidad excesiva, son exhibidos en pantallas que aplanan su carnalidad y superficializan su discurso. No interesa lo que piensan ni lo que dicen, sino que aquello que dicen no produzca ninguna inquietud. La inquietud perturba la conectividad.

Esos modelos más bien involuntarios de no-pensamiento representan una asociación entre la deseabilidad del cuerpo y lo indeseable que es el pensamiento. No complicar es atractivo. Así pues, fijándonos de nuevo en las plataformas digitales de identificación, vemos que la facilidad de uso de las mismas contrasta con la complejidad de sus políticas de privacidad, tan abusivas cuanto ridículas (pensemos en Facebook, de cuya política se dijo ser más larga que la constitución de los Estados Unidos de América). Esas políticas unilaterales vinculan el contrato de uso firmado digitalmente entre personas anónimas (una compañía y tu IP) a la servidumbre de unas leyes muchas veces sin lugar que permiten, ante el gesto de un amo, rastrear, perseguir e imputar cualquier agente suficientemente perturbador del Orden Digital.

La gran eficacia de Facebook (podrían nombrarse otras redes, pero nombro a la más insidiosa de todas) reside quizás en la invisibilidad de su mercancía en cuanto tal y en la genialidad con la que se convirtió esa mercancía –el narcisismo– en un producto con un coste de producción casi cero y un elevado atractivo para sus compradores. Efectivamente, los usuarios producen y reproducen contenidos constantemente, transfiriendo toda propiedad intelectual para Facebook. La base de esa alienación es la práctica continuada de la exhibición. Al fin y al cabo, “compartir” no deja de ser un eufemismo para “exhibir”. Y las nuevas corporaciones de vigilancia como Facebook y Google trafican con algo que exhibes, que es tuyo pero que haces en “su” casa y por eso pueden vender a quien tenga cómo pagarlo: petrodictaduras, comunismo esclavista, imperialismo paternalista, etcétera.

Así pues, si la necesidad de comunicarse se ve inmiscuida por cierto exhibicionismo como una forma de exhibir un discurso alienado, la necesidad de estar comunicable es un producto no solamente del aislamiento de lo humano sino de la angustia de la insignificancia. Si el otro me llama, me busca, me quiere, entonces me siento valorada por su demanda: he entrado en el mercado de los contactos. Me vuelvo rehén de la aprobación ajena, de la necesidad de ser contemplada por el discurso ajeno, de que mi propia historia sea compartida.

Compartir el propio trabajo es un peldaño más en el sometimiento del pensamiento a la conectividad. Antes que el anudar intelectual está el desnudar para ser puesto en circulación, para ser leído y comentado, para estar conectado y comunicable. Existir fuera de la Red parece imposible con el cloud computing y los sistemas operativos, que cada vez más lo soportan: Mountain Lion, Windows 8 (el logotipo de Windows recuerda más que nunca a la ventana de una cárcel). Las aplicaciones aparecen sometidas a la conectividad, y los propios móviles, objetos perfectamente susceptibles de ser rastreados, concentran funciones de dispositivos que no eran localizables. Una guarda sus notas, sus documentos y su agenda personal en un dispositivo que la localiza, como una pulsera electrónica. Somos despertados por un aparato que dice donde estamos. Escuchamos música en un GPS que nos roba toda privacidad y todo anonimato.

Pero el punto de inflexión hacia la mayor servidumbre no estaría fundamentalmente en una u otra “solución” de software o de comunicación sino en la invisibilización del mensajero. Al hacerse invisible, el medio proporciona el mejor servicio a su amo y acerca la solución final, que el inglés hace sonar muy bien: ultimate solution. La solución final es sencilla: todo el mundo conectado y el sujeto dispensado.