Un aspecto básico de cualquier régimen dictatorial es la censura. Se prohibe o, más recientemente, se cohíbe todo discurso que revele un conflicto y se inhibe cualquier acto que lo actualice y ponga en juego. Esta estrategia, la disuasión, es tan efectiva que los mecanismos que dictan la vergüenza por votar a la derecha, experimentada por cierta parte del electorado que se considera liberal o progresista, huella e infunde el temor a alzar la voz o la mano en contra de la injusticia. No importa si uno mismo es víctima de ésta y cómplice del crimen que es la actual dictadura financiera, también llamada deudocracia. En todo caso, el miedo cunde y alimenta la división hegemónica entre amos y esclavos, división que les hace a unos tan solícitos hacia otros que llegan a dejar de poder replicar y, sin réplica ni titubeo, abdican voluntariamente de su posición de sujetos; y allí donde uno pierde la capacidad de indignarse, allí abre mano de su dignidad.

Pero la censura en las actuales dictaduras del sur de Europa no pasa, al menos de forma directa y prioritaria, por la prohibición de hablar. Ella consiste más bien en hacer hablar. Vigilante e intrusiva, ella ataca con drones al igual que con cookies, entra en los lugares que habitamos y en nuestras ortótesis mnemónicas: smartphones, ordenadores, discos externos – y la Nube, ese nombre casi poético que esconde a una horda de Servidores alojados en lugares ignotos para nosotros pero accesibles a todo instante por quienes nos vigilan. Tan importante es esa solución carcelaria ya descrita por Foucault (el panopticon) e idealizada por Orwell (el Gran Hermano) que muchos consideran como el nuevo oro lo que ahí se encuentra custodiado: cantidades inimaginables de fragmentos de nuestro discurso y de nuestros movimientos. Cotizan al alza bajo el nombre de Big Data.

Allí nos enviamos, procesados, desde las redes sociales, buzones de correo electrónico, sitios de transferencia de archivos, discos de almacenamiento virtual, y allí nos quedamos para siempre gracias a las Políticas de Privacidad. Éstas no se refieren a la protección de nuestra intimidad sino, como su nombre apunta, a la privación cada vez más extendida y definitiva de nuestros derechos y libertades. La cadena perpetua que cumple ahí nuestro registro vital (Facebook le llama Timeline) es el negocio de Big Data, que suena escrupulosamente a Big Brother y recuerda que los datos son eso mismo: cosas dadas, contenidos gratuitos, información sobre nosotros a precio de crisis.

Se trata de indexar lo que es nuestra memoria al paradigma del archivo informático; de dibujar una alarmante continuidad entre la memoria del sujeto y aquella informatizada, de acceso aleatorio (RAM por su nombre en inglés: random access memory). Ese intento de captura total de lo vivido en código binario y de hacerlo propiedad de los amos de la Nube e instancias de control equivalentes – llamémosles Nubentes – se inscribe en la especialización de toda una industria de espionaje por parte de gobiernos y empresas privadas que melló el espacio de respuesta por parte del sujeto al identificar al poder democrático con el control de la población y al legitimar ese control como una forma de garantizar la seguridad pública.

Todo esto es mentira, como resulta evidente en casos como los de Esther Quintana y Juan Andrés Benítez, víctimas no solamente de la violencia policial sino además de su respaldo intitucional y legal. También esto se inscribe en un marco más amplio de reescritura de la ley a favor de la minoría gobernante, como lo demuestra la insidiosa, sesgada e inútil reforma constitucional española, que transforma una democracia en ciernes en una deudocracia sin fin anunciado.

El conflicto que la censura persigue e intenta neutralizar con las mejores intenciones no es, evidentemente, el de los antagonismos fáciles, los que dan pie al bipartidismo y al culto del fútbol, sino el que problematiza esas polarizaciones y extremismos debido a una posición justamente crítica y problemática. Por ello el poder promueve los procesos de negociación, de mediación de conflictos, de logro de consenso y otras ficciones de paz y entendimiento, tan injustas hacia las minorías y siempre incapaces de considerar que la diferencia del otro es irreductible e intratable. En un mismo gesto ágil y eficiente, se alejan de un plumazo cantidad de violencias y se les quita legitimidad de acción mientras se consolida y se vuelve casi familiar otra violencia, la ideológica. No se trata solamente de una violencia discursiva, ni mucho menos, sino de un dispositivo de producción de violencia, dispositivo centralizado, sistemático y militarizado, pagado por los contribuyentes para protegernos de nosotros mismos y de lo que nos queda de indignación y capacidad de respuesta.

La legitimidad de los gobiernos depende de nuestro silencio. Por eso hay que hacernos hablar, para que quedemos en evidencia, desnudos, para que se nos pueda denunciar y perseguir o al menos “seguir”. O para que aprendamos el respeto y temor a la ley, no como niños grandes sino como servidores que no dan problemas.

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El psicoanálisis, añado, podría asemejarse a una forma de dictadura si favoreciera el libre discurso del analizante para luego influir positivamente sobre él. Es por eso que no puede, justamente, apoyar la catarsis o la función catártica del discurso en la sesión, ni apoyarse en la confusión de la función analítica con una función hermenéutica. La hermenéutica positiva, la hermenéutica “tout court”, entendida como activación de un aporte de sentido que viene dado por la expectativa del analista respecto del analizante, es una violencia real en la medida en que el analista abandona su función para instalarse en un registro ajeno – terapéutico, interpretativo, ideológico – que facilita toda clase de abusos. Que el discurso analizante no pueda ser censurado implica también que el discurso analista no pueda abandonar su lugar preciso. Pero bajo ningún concepto eso podrá ser objeto de vigilancia por parte de un colegio, asocación o gobierno; es el analista quien tiene la obligación de responder, en primera persona singular, por lo que diga y por lo que haga, si es que tiene que prestar cuentas de ello.

Larry Fink, Homenaje a Otto Dix (“Forbidden Pictures”)

No es novedad que la relación entre él analizante y algún objeto presente en la sesión de análisis llegue al discurso explícito. En efecto, el analizante pone esa relación en discurso, la discursiviza, con tan solo nombrar de forma explícita un objeto que puede encontrarse, desde el punto de vista del analizante, más claramente en su dominio o en el del analista. Pero tanto los objetos percibidos como estando en uno de los dominios como en el otro pueden volverse ambiguos en cuanto a su dominio, además de ambivalentes e incluso equívocos, instaurando una zona de interferencia a la que he llamado ámbito (también en mis escritos sobre economía).

Pensando el acto analítico como acto que tiene lugar en una escena, y considerando lo escénico como una dimensión construida y participada cuyos límites, como viene sugiriendo la escenificación dramática al menos desde el barroco, son cuestionables. El teatro dentro del teatro, por ejemplo, despliega un pliegue inherente a toda obra que es el que la refiere al exterior del teatro, espacio igualmente relativo. Pero ya en el teatro clásico la interdicción de la sangre – y del sexo – en el escenario creaban, por la ley misma de esa prohibición, el obscenum, espacio excluido de la visibilidad pero en el cual el espectador puede imaginar una acción que, dramaticamente, tiene lugar.

El tipo de objeto al que pretendo referirme no es un objeto-tipo sino que en este caso “tipo” apunta a una función que tiene que ver con la representación. Tampoco digo que sea una función representativa. Hay que avanzar con prudencia. Cuando hablo de espacio de interferencia me refiero a un espacio donde la transferencia o la contratranferencia o ambas hacen obstáculo a la libre asociación, en el primer caso, y a la atención libremente flotante, en el segundo.

La libre asociación en su sentido más amplio implica una relajación de los efectos de censura y silenciamiento producidos por una función todavía eficiente del nombre-del-padre, por un punto de conocimiento de la ley que lleva al sujeto a someterse a ésta a punto de vivirla como si fuera una ley natural y encarnada. Esa relajación, ligada a la transferencia, favorece la posibilidad de hablar de cualquier cosa, decir todo lo que a una le ocurre, especialmente si es una tontería, si aparentemente no tiene importancia o si parece obsceno. La transferencia permite la continuidad del análisis porque sin ella no es posible relajar las funciones legales significadas, por ejemplo, por el nombre-del-padre, como sean las leyes morales y estéticas; pero, en un momento dado, la transferencia también puede llegar a interferir en esa relajación. Ese es el caso cuando ella implica el analizante de tal modo que el analista está representando una finalidad en lugar de sostener una causa o, más exactamente, la pregunta por esa causa.

La atención libremente flotante, por su parte, es la disposición que caracteriza la función analista, función inseparable de un cuerpo capaz de escuchar al otro. No me refiero a una escucha empática ni compasiva ni tampoco a una escucha activa, sino a la escucha capaz de atender a la alteridad presente en el discurso mismo del otro. Eso exige no situarse al nivel del significado ni de una expectativa impaciente de hacer sentido. El analista es el paciente. La función analista debe ser capaz de apoyar el tempo imprevisible del sujeto inconsciente, su ritmo impredecible. ¿Cómo puede uno pretender saber, acto seguido, e incluso repetir qué ha querido decir el discurso del otro si ni siquiera le ha dado tiempo a llegar al cruce de la contradicción, al abismo del lapsus, al callejón de una frase sin terminar, si al analizante no le ha interrumpido él mismo – él, inconsciente?

Para reconocer al objeto escénico como algo que puede estar en el acto además de los dos cuerpos presentes en él, hay que estar en condiciones de prescindir de una visión establecida del acto analítico y para ello hay que entender que la coherencia del discurso teórico es, también, efecto del yo que va buscando complicidades en su realización institucional (me arriesgo a sugerir que el reconocimiento de la intromisión de objetos en el acto analítico podría ser un buen comienzo para cuestionar positivamente el porqué del débil o inexistente lazo social entre psicoanalistas). Efectivamente, la coherencia es una cualidad buscada por el discurso que se pronuncia desde el soporte del yo, esa función que organiza las falsedades de la identificación en un todo aparentemente uno y sin fallo.

Pero el psicoanálisis no se ocupa del yo, o sí, si ocuparse significa identificar el lugar que queda en el discurso tras ser desocupado del yo. Es decir, mediante una comparación ciertamente imperfecta, que uno no se ocupa de la limpieza sino de la suciedad. La función analista incide más bien sobre la mugre en los rincones, en el polvo que se levanta de los muebles sin tocar desde hace mucho, en los restos de objetos más o menos perecederos. Y esto no quiere decir que pueda limpiar, en última instancia, pero su función primera no es, ni mucho menos, la de un detergente.

El objeto escénico, al ser un objeto de interferencia, puede irrumpir en las posibilidades de libre asociación y ocupar la atención del analista. Evidentemente, es un objeto susceptible de investidura libidinal, ya se trate de una libido de goce (sexual) o de gnose (episteme). No admitido en el espacio sino irrumpiendo en él, o convocado por una especie de imperativo de consecución de la tarea analítica tal como ésta se va dibujando y decidiendo a lo largo de las sesiones, el objeto escénico materializa unos límites de la relación analítica tal como ella se va definiendo entre el movimiento transferencial, contratransferencial y la quiebra de ambos: porque ¿qué sería de un análisis incapaz de reconocer al menos parte de sus fallos? El objeto escénico es quizás ese intruso, unas veces más sorprendente que otras, en qué la hospitalidad de sentido de los dos cuerpos presentes puede reconocer un inesperado pero indudable significante.

Estatua de la Libertad, Nueva York

Si los efectos terapéuticos de la práctica del psicoanálisis se encuentran entre sus efectos secundarios, estos no son, en caso alguno, efectos mágicos. El sujeto analista cumple una función, y su capacidad de cumplirla depende de la medida en qué esa capacidad lo sea en el sentido en que hablamos de un recipiente. ¿Quál es su capacidad? Dependiendo de qué reciba, puede recibir más o menos, de tal modo que el contenido codetermina la capacidad del continente o recipiente. No es lo mismo llenar un vaso de granos de café, o de granos de café mezclados con pelotitas de plomo, o flores de algodón, o limonada. Se trata de una alegoría ciertamente diminuta e imperfecta, cuya única finalidad, por mi parte, es aludir al hecho de que las posiciones que ocupan analista y analizante son mutuamente relativas y, además, son relativas a todas las situaciones que conforman e interfieren en el acto analítico.

El analista, pues, no puede estar en posición de demiurgo ni de medium, ni tan solo de tutor o terapeuta. Él no es un re-educador ni un nuevo padre o una nueva madre aunque transferencialmente pueda soportar esas identificaciones por parte del analizante (y debe ser capaz – precisamente – de hacerlo). Así como la suya no es una tarea educativa, tampoco es terapéutica, por motivos que ya he explicado varias veces y que he resumido bajo la premisa de que los efectos terapéuticos son secundarios en el sentido en qué, si fueran primarios, su búsqueda impondría una dirección al análisis y la forma de éste se convertiría en objeto de una demanda, algo que iría en contra del deseo del analizante, aunque no lo sepa ni quiera, conscientemente, saber nada de eso.

Esto no impide que sean esos efectos, precisamente, lo que muchos buscan primeramente en el análisis, o más bien últimamente, por referirme así a analizantes que llegan hasta mí tras intentos fallidos de terapia. Entiendo aquí terapia como una praxis apta a generar bienestar y a aportar una solución a problemas muchas veces estructurales y a síntomas que, desde el punto de vista analítico, no hay por qué eliminar, sino todo lo contrario: atender a ellos para entender algo acerca de su razón de ser y así poder decidir si acaso no serán más beneficiosos que aquello que ocultan bajo su impertinencia.

La búsqueda de soluciones impone la expectativa de una finalidad que nadie, aún menos el analista, puede garantizar. El analista es aquél que no garantiza, no promete, pero tampoco juzga ni, en cierto sentido, desea. Su deseo de analista es como su función: toma el aspecto de la capacidad para poder recibir el discurso del otro y devolvérselo de manera estructurada. Esa manera adquiere aquí un sentido fuerte: se trata de inventar, de hacer emerger aquello que estructura al otro como sujeto a partir de su discurso en el análisis, un discurso particularmente desestructurado a veces, caótico, que merodea entre fantasías, intentos de discurso “bien articulado”, acusaciones, juicios estéticos, contradicciones, insultos, confesiones, suspiros, comentarios aparentemente nimios, citas explícitas, chistes, cotilleos, llantos. Es a partir de lo que pueda contener este listado no exhaustivo que el analista da pie al descubrimiento de lo propio en el analizante. La dificultad en sostener ese descubrimiento que es la violenta invención de uno mismo como sujeto es lo que vuelve tan atractivas las idealizaciones del otro, ya se trate del terapeuta, el coach o la analista; y no faltan quienes se aprovechen de ello y, una vez acomodados al enaltecimiento yoico que les llega desde un otro casi siempre en posición vulnerable, no frenan los beneficios que les proporciona esa posición de superioridad apoyada, además, por la inferioridad del otro. Dicha desigualdad es de todos conocida, y de hecho se puede reconocer en la religión un discurso que contribuyó a naturalizarla. Pero estas posiciones no son naturales y, por otro lado, no tienen que ver con la espiritualidad sino con una puesta en suspensión de la ciencia.

Voy a referirme, pues, a esa figura que sabe capitalizar las ansiedades y faltas del otro en beneficio propio como el mago. Lo que distingue al mago no es ese conocimiento, pues hay otros manipuladores que saben cómo sacar provecho de la posición ajena, sino el modo cómo lo pone en práctica. Él reitera la demanda del otro, repite especularmente el gesto expectante de aquélla que se somete a su escrutinio, complaciente con las condiciones que el mago le imponga. El mago, que puede echar mano de títulos varios para legitimar lo que dice y lo que hace, puede también sacar su tarjeta de visita para subrayar el efecto mayestático de su nombre, ya que mediante éste se advierte otra forma de legitimación: la fama.

A diferencia de la función analista, en la que hay que tener claro que un logro con un analizante, sea eso lo que sea, no garantiza en absoluto que con otro analizante se produzca un fracaso, sea eso lo que sea, el mago necesita sumar adeptos y seguidores que corroboren la eficacia de sus artes. El mago no pinta nada sin ese valor testimonial, falseado hasta el más mínimo detalle: en efecto, nadie jamás podrá dar testimonio de algo que no entiende cómo ha sucedido, ni explicar razonablemente por qué afirma haber sucedido cuando no hubo escucha del otro, no hubo cuestionamiento de su demanda, no hubo pregunta por la causa.

La fórmula del mago es una ideología escasa de verbo; su reafirmación simbólica del imaginario al que acude el otro tiene efectos reales: terapéuticos quizás; primarios sin duda. Allá donde hay magia, lo que pasa no tiene explicación. Y a eso juegan los magos.

Ernst Ludwig Kirchner, La cama (Liegende), 1911, Oleo sobre lienzo , 95x170cm

Hacer que el otro quiera algo, más concretamente lo mismo que uno quiere, responde a un ideal de dominación que encontramos plasmado en discursos que van de la publicidad más sutil a la venta fría más descarada, del exceso de celo de algunos padres y educadores a la perversión sexual que consiste en actuar sobre el otro bajo la creencia de que me desea o al menos quiere satisfacerme en ese momento cuando, en realidad, ella o él solo es objeto de mi deseo: la reciprocidad no existe o es un efecto de coacción. La perversión no es una excepción del deseo, sino el modo de decir que un deseo sexual realizado al extremo necesita tratar al otro como nada excepcional para que el yo pueda gozar sin tener por el otro ninguna consideración. El perverso lo dice sin necesidad de hablar. De hecho, aunque no lo sepa, necesita no hablar porque, si hablara, toparía en su división subjetiva. Dicho de otra manera: un perverso no quiere analizarse y, en ese sentido, su no-deseo extremo no está en las antípodas de la neurosis sino que simboliza el paroxismo de numerosas defensas neuróticas.

La perversión es la ignorancia del deseo del otro.

Determinar el deseo del otro, en el sentido de influir en él y controlarlo, es una pretensión sin fundamento real o, si se quiere, cuyo fundamento único es la paranoia del yo. Esto es suponer que lo que Yo piensa – lo que piensa el Yo – es verdad para el otro solo porque es verdadero para mí. Lo que es verdad para mí no es sino lo que me parece verdadero según mis creencias, cuya realidad no puede sino ser contrastada por el otro. Eso no significa, como pretenden los adeptos de la razón mayoritaria o democrática o incluso los que creen en los consensos – consenso científico, opinión pública, mayoría de razón, jurisprudencia –, que debo vulnerabilizar de forma voluntaria mi posición para asumir la del otro, motivo por el que los defensores de cierto “relativismo” lo defienden como algo relativamente absoluto y, por supuesto, absolutamente al servicio de sus intereses. Que la realidad de mis creencias no pueda sino ser contrastada por el otro significa que mi posición solo es asumible en relación con otras posiciones, y que su vulnerabilidad es intrínseca al hecho de que la ausencia de una posición externa absoluta – un Otro inamovible – hace que todos ocupemos posiciones relativas unos a otros, pero que cuanto más deseantes sean nuestras posiciones, más verdadera será la realidad donde nos movemos.

Una posición deseante se reconoce por ser dinámica y abierta, porque busca y está receptiva al otro, a la vez que se sabe incompleta y sabe que le falta algo. Para conocer eso que le falta debe saber que no hay un otro-mitad ni un Otro-garante capaz de llenar esa falta, sino un objeto metamórfico que, pese a sus variaciones, puede ser reconocido en cada momento por parte del sujeto. ¿Qué parte? La parte que puede reconocer el deseo y también enunciarlo: el inconsciente, la parte mal escuchada. El inconsciente es aquél por el que la psiquiatría no pregunta y que el psicoanálisis no necesariamente sabe escuchar. Cualquier psicoanalista que se precie puede con su labor estar también negando esa parte que es el sujeto del inconsciente. La función analista, entendida como posición deseante, no busca pues que el analizante lo aprecie; acaso prefiere que le menosprecie, en el sentido en que la posición de analista es totalmente incompatible con la perversión, y a la inversa. Un perverso ignora el deseo y muy especialmente el deseo del otro, con lo que le resulta imposible atravesar un fantasma en cuyos efectos, sin embargo, vive atrapado. Esclavo de un goce del que ni siquiera puede hablar, jamás logrará ser amo de su deseo. ¿Cómo podría sostener un análisis?

Por deleznable que parezca la posición del perverso, hay algo en su locura que permite representar ciertos peligros de cualquier análisis: que el analista intervenga en el discurso del analizante de tal modo que desplace la deseabilidad de un objeto hacia otro (por ejemplo, situándose el mismo analista como objeto de deseo del analizante) o que deje de sostener la pregunta por la causa (introduciendo sus propias respuestas o conclusiones) o que desconsidere su propio análisis, asumiendo una posición de no-analizante, como si de un “sujeto resuelto” se tratara.

Foto: Steven Klein

Fetichismo y fobia tienen en común el hecho de referir modelos de relación que se establecen positivamente entre un sujeto y un objeto y, negativamente, entre ese sujeto y otros objetos. Esto quiere decir, por un lado, que tanto el fetichismo como la fobia tienen que ver con una elección de objeto por parte de un sujeto, elección que es positiva en el sentido en que está positivizada, que está puesta en juego y ocupa su posición y su lugar ineludibles. Quiere decir también, por otro lado, que esa elección de objeto que queda positivizado permite dejar en segundo plano o en la retaguardia, ocultos u olvidados, otros objetos que, al no ser elegidos, quedan como fuera de juego, no apostados, negativizados.

La relación está, en ambos casos, caracterizada por un efecto de sentido que refleja a su vez una determinada investidura libidinal: en el caso del fetichismo se trata de excitación sexual mientras en la fobia hablamos comúnmente de miedo. No puedo hablar de los motivos que determinan la investidura libidinal, ya que dependen del sujeto. Un mismo objeto le puede suscitar miedo a una y excitar sexualmente a otro; el miedo puede ser un elemento central en cierta actividad con fundamento fetichista, y se da el caso de que a menudo el objeto de fobia se encuentra secretamente fetichizado. Es más: el análisis comparado de una y otra estructuras sugiere que la fobia y el fetichismo podrían funcionar como respuestas recíprocamente defensivas, y que una y otro ofrecen soluciones de defensa ante objetos que quedan fuera de su elección.

Para un sujeto estrictamente fetichista, el fetiche es un objeto de elección excluyente, que niega otros objetos que podrían excitar sexualmente pero carecen de algo que solo el fetiche puede representar para ese sujeto. Esto, a la par del prestigio significativo que le confiere su carácter exclusivo y excepcional, lo vuelve especialmente apto para negar algunos objetos que el yo tiene particular interés en mantener alibidinales, “indiferentes”, aunque, para el sujeto del inconsciente, siguen teniendo, sin duda, una carga libidinal siempre latente.

Todo fetiche es un resto. Siempre es parcial, ya sea metonímico y represente por contiguidad al cuerpo, como es el caso de cierta lencería o el acto de fumar, ya sea sinecdóquico y represente por continuidad en el cuerpo, como sucede con los pies sudados o el pelo rojizo. Tampoco es fácil en algunos casos distinguir lo metonímico de lo sinecdóquico, la contiguidad de la continuidad, ya que los ejemplos mismos del cuerpo en acto (pies sudados como indicio de actividad previa y ausencia de lavado) o del acto en cuerpo (aquello que se está fumando es fumado por alguien que lo hace además de una manera y con una pose determinadas) son en cierto modo continuos, hallándose en la misma línea. La cuestión es darse cuenta, por un lado, de que no solo la lencería o ropa usada por el objeto del deseo, ni siquiera la lencería a secas, unos zapatos o, si se prefiere, unos pañales, un antifaz, un arnés, un strap-on dildo o cualquier otro accesorio o disfraz, sino cualquier objeto integrable en un acto es susceptible de esa inversión libidinal exorbitante que caracteriza al fetiche, y que tan pronto como cualquier objeto integrable en un acto puede serlo, cualquier acto puede serlo también en la medida en que solicita un cuerpo en el que ser actuado. Por otro lado, ese cuerpo nunca es el propio. Siempre es del Otro y le aparece al fetichista como impropio. El fetiche sería el resto de esa operación de reapropiación del Otro que solo puede ser atrapado mediante una deformación perceptiva – deformación que empodera desmesuradamente el fetiche. Pero el goce proporcionado por el imaginario de un Otro que se deja atrapar en ese objeto tan privilegiado – goce ciego a su causa pero preciadísimo por quién lo experimenta – es justamente la prueba de que el fetiche es un resto: lo que cae de la división del sujeto además de su resultado más tangible: un cociente de infalicidad.

Pero si el fetiche es un resto, es también un indicio. Considerando la operación artimética de división, si conocemos un dividendo y el resto, la probablidad es alta de que no podamos conocer el valor del divisor ni el del cociente, pero el conocimiento del resto permite acotar el conjunto de los valores posibles del divisor. Sin embargo, lo que aparece más a menudo en un análisis es un síntoma, cociente obtenido mediante una operación de división. Esa división puede ser latente, y el sujeto puede conocer o al menos intuir lo que serían sus valores de dividendo y de divisor sin darse cuenta, empero, de que se trata de dichos valores, es decir, que es la división la operación por la que están relacionados. Entonces puede faltar no solo el conocimiento de algunos valores en juego sino la consciencia de la operación misma, del juego que un significante está jugando. Y si cada valor tiene una función asignada, como se trata de una función significante, es muy probable que el conocimiento de un valor no quiera decir mucho más que el hecho de que ese valor existe como significante y que está ahí ocupando el lugar de otra cosa. Este parece ser precisamente el caso del fetiche, que ocupa una posición de resto no para que procedamos a especular sobre los valores no conscientes o no manifiestos sino para prestar atención a qué se esconde tras el fetiche, para indagar qué resto del sujeto significa el fetiche. Efectivamente, el fetiche corresponde a una elección de objeto por parte del sujeto del inconsciente para significar un resto del sujeto desechado por el yo.

En ese sentido, el sujeto analizante puede intuir qué resto es significado por el fetiche pero carece de un otro sostenible – facultado o no por la función de analista – para conceptualizar aquello que contiene ese vínculo. En el caso de un análisis, a través de técnicas como pueden ser la libre asociación y la asociación a partir de lapsus, actos fallidos, sueños y fantasías, se vuelven más susceptibles de consciencia las continuidades inhibidas entre lo entero y explícito, que aparentemente da sentido y completa, y lo dividido y reprimido, que problematiza y expone lo insatisfactorio, lo no-completo.

El fetiche es una solución de continuidad: disuelve en la imagen de lo satisfactorio e invisibiliza a lo que es no-completo y no-complementario. Pero por ello mismo es clave para entender los procesos inherentes a la función fálica no solo en cuanto a la construcción de significado “en abstracto” sino también en el campo que habitualmente consideramos sexual, al tratarse de un campo privilegiado de elaboración de sentidos y de puesta en juego de síntomas, es decir: las cosas que no van bien.

Robert Mapplethorpe, Peter Reed (1981)

En un momento particularmente crítico para los lectores masculinos de Pornoterrorismo, Diana Torres visibiliza algunos aspectos del fisting, practicado por compañeros que frecuentaban el Eagle u otros foros socialmente segregados, en este caso madrileños. Esos espacios y otros que siguen abiertos a día de hoy, privados en cuanto a su gestión y exploración comercial pero semipúblicos respecto de las prácticas que acogen, habitualmente íntimas, y del nivel de exhibición que proporcionan, ofrecen efectivamente lugares de transición entre lo público y lo privado de los que disponer para esa y otras prácticas consideradas sexuales y, más concretamente, fetichistas o extremas.

Cerdos

No se trata de ostracizar, exotizar o fetichizar más aún a operaciones que pronto se vuelven prosaicas para quienes las llevan a cabo o al menos las visitan desde su imaginario, con o sin recurso al porno. La industria misma del ocio en la que frecuentemente se enmarcan y el tipo de lenguaje al que recurren, verbal y gráfico, reitera esas representaciones y observa un conservadurismo extremo. Hay una clara preferencia cromática por el negro y el rojo, a veces el gris y el marrón o los tonos “militares” y, menos frecuentemente, el azul y el blanco, siempre junto al negro. Duro, extremo, sucio y pervertido son algunos de los calificativos que los responsables de comunicación de esos locales suelen utilizar, y no se cortan ni un pelo a la hora de promocionar sus eventos. Es un discurso publicitario que, apoyado por el grafismo de páginas web y aplicaciones de referencia, hace mucho que se encuentra fuertemente fijado en las mismas fórmulas y lugares, amo de ciertas representaciones con efectos supuestamente previsibles a la vez que rehén de las ataduras del marketing.

Incapaz de renovar un discurso minoritario por vocación, pero cada vez con más adeptos ya que el capitalismo tiende a extremar lo que no le afecta para contener lo que lo de veras lo haría peligrar, el potencial subversivo de prácticas tales como el fisting o la tortura de los genitales queda convenientemente domado y sus representaciones acotadas por un universo imaginario altamente definido y corseteado.

Alcantarillas

Ya he hablado más de una vez de las afinidades entre estas y otras prácticas con discursos aparentemente tan dispares como la mística, el capitalismo o la lírica medieval que cantaba el amor cortés. Intenté poner de manifiesto la proximidad entre el sadomasoquismo y lo que sería un código de amor neocortés, entre el sexo a pelo o bareback y el caballerismo, y entre el sounding y una experiencia de descontiguación en un punto concreto del cuerpo físico que no deja de aludir a una descontinuidad de otro orden, espiritual si se quiere, de la falicidad.

Es ese valor precisamente, el de la falicidad, lo que la práctica visibilizada, entre otras, por Diana Torres, viene cuestionar. Al transformar sus cuerpos en dispositivos de placer subvirtiendo el primado de las funciones biológicas estrictas, los practicantes de fisting o fisteros, los que pasan de la pene-tración a la mano-tración aparecen como héroes o antihéroes de la masculinidad y de los roles en general, según la perspectiva desde la que uno mire. El caso es que me parece importante ahondar en un intento de contextualización de esa relajación de los esfínteres, y muy concretamente de uno, el del ojete, que sujeta la mierda garantizando su relativa continencia y, por otra parte, obstaculiza la entrada del objeto que sea por ese orificio que parece hecho, para muchos, a imagen y semejanza de una alcantarilla por donde solo se expulsarían los desechos sólidos del cuerpo.

Aduanos

En Por el culo, Javier Sáez y Sejo Carrascosa nos hacen ver, desde un divertido espéculo textual, la dimensión subversiva innegable de las políticas anales, ese conjunto de estrategias de cuestionamiento del patriarcado que pasan por mover de la periferia hacia el centro del goce sexual el resiliente, rebelde e intranquilo ojete. La puesta en cuestión de la supuesta unidireccionalidad de movimiento que pasa por ese orificio hace temblar de cólicos todo un discurso acerca del cuerpo y la organización social que negaban o veían con odio y horror la penetrabailidad del ojete, especialmente el del macho.

Esto tiene que ver con el hecho de que cuando el macho, de quién se espera que tenga polla y la use para la procreación y demás funciones de goce fálico, decide tomar por culo y gozar, según una visión misógina y condescendiente, “como las mujeres”, es decir, de una forma supuestamente reservada y silenciosa pero en realidad reprimida y silenciada, cuando el macho toma por culo, digo, deja mucho más al descubierto el moralismo patriarcal y sus violencias sistémicas. Grosso modo, porque esas visiones son efectivamente groseras, el ojete de la mujer es solo un aro más por donde hacer pasar la polla, aunque para muchos ese ya no sea el orificio natural porque es el de salida, de desecho, mientras el coño sería más noble porque de él salen el producto por excelencia de la mano de obra esclava: la mano de obra del futuro.

Ante tal nobleza del orificio coñil, que hace de la mujer no menos objeto del engranaje de producción y que se ve reducido a la condición de agujero que el hombre debe tapar y taladrar con ahinco, cualquier goce que no se produzca entre dos cuerpos que satisfagan esas condiciones de encaje, a saber, un macho y una hembra (macho con polla y hembra con coño, cómo no), cualquier goce que se sitúe fuera de esa ley que algunas llamamos heteronormatividad para desconcierto de teólogos y periodistas es digno de vómito e insulto, de persecución y muerte. No hace falta irnos a Rusia o Uganda para encontrar unos controles sociales del ojete masculino más severos y sanguinarios que los controles fronterizos. La vigilancia de las aduanas parece floja si la comparamos a la de los culos, nuestros aduanos, que solo hay que abrir para cagar.

Sin embargo

Sin embargo, si nos acercamos a los ojetes bien abiertos de los recibidores de puños, si miramos de cerca, anal y analíticamente, esos esfínteres relajados, nos damos cuenta de que esos modos de gozar, extremos, peligrosos e imorales para muchos, encuentran en el capitalismo no su habitat ideológico natural pero sí su mecenas indirecto. A semejanza del serosorting o selección de co-follante según su estado serológico en el sexo a pelo, de la incontinencia urinaria parcial en el sounding, la insensibilidad erógena en la electroestimulación o la cistitis en el fisting a cuerpos con coño, la incontinencia anal en el fisting – a cuerpos con culo, naturalmente – halla soluciones de continuidad en el sistema de salud, tales como las bolsas drenables de recogida de heces y la cirugía. Ésta, a la par de fármacos de regulación intestinal, también se aplican en el caso de megacolon agudo o crónico por exceso de enemas o lavativas o de retención muy prolongada y forzosa del líquido introducido durante las mismas, que suelen ser una práctica previa al fisting, proporcionando un plus de placer a la higiene ano-rectal y al vaciado de parte del intestino grueso.

Tanto en los casos de contagio vírico o bactérico como de infecciones y pérdida de sensibilidad como en los de incontinencia urinaria o fecal pueden encontrarse causas no asociadas a prácticas sexuales e incluso ser motivadas por “tratamientos” (la risperidona puede causar megacolon, véase Lim y Mahendran, Singapore Med J 2002 Vol 43(10):530-532), aunque casi siempre es muy preferible reconocer la causa exacta del sufrimiento – e insisto en escribir “sufrimiento” porque la pérdida de continencia de heces o urina u otras segregaciones, al igual que un contagio por VIH, la pérdida de erogeneidad, un prolapso o incluso la tortura y castración, pueden ser deseados y practicados y, mucho más importante a este efecto, obtenidos y vividos con goce eufórico o positivizado, es decir, como una satisfacción verdaderamente gozosa y portadora de lo que muchos llaman un sentido: un sentido vital para una misma, un significado que viene a ser un broche semántico de algún tipo para un sujeto determinado.

Un problema que siempre se coloca es: ¿y si lo que tengo no es lo que yo quería? Se entiende que lo que “yo quería” es lo que el “Yo” quería; es decir: no lo que deseo. Dicho de otra manera: ¿y si la he cagado?

Otro problema es el que vengo planteando: ¿hasta qué punto no acudimos al riesgo porque hay un seguro? Sin un sistema de salud que garantice una medicina curativa, que repare o trate un mal existente, realidad que se acerca para la gran mayoría y que ya es efectiva para quienes se encuentran excluidos del sistema público y no pueden costear el privado, sin ese sistema de seguros que cubre los siniestros humanos ¿hasta qué punto mantendríamos prácticas de riesgo? No se trata solo del fisting, por supuesto, ni de otras prácticas que la moral considera peligrosas, hediondas, vergonzosas. Si hay una moral que las denigre y condena es porque éstas son segregadas, como casi todo lo sexual, para soportar aquellos significados que a la metafísica le resultan insoportables por demasiado humanos. Así puede cierta burguesía criticar el materialismo y las principales religiones defender la vida mientras aquella sigue enriqueciéndose y robando, y éstas reprimiendo y justificando el odio, la persecución y la matanza. Pero estas paradojas, ciertamente mezquinas y alejadas de cualquier asomo de verdadero humanismo o ética, no deberían, creo, servir de pretexto para contruir ahí un otro al que criticar y perseguir, no solo porque estaríamos hablando y actuando desde el mismo lugar de resentimiento e hipocresía sino porque nos arriesgaríamos – de nuevo – a olvidarnos del sentido de responsabilidad que tiene cada una.

Es por ello que no nos podemos permitir – es mi opinión – confundir una sexualidad responsable con una sexualidad castradora, participando en un juego donde se puede probar de todo y hay que repetir las veces que se pueda. Se puede probar de todo, sí, si una tiene la capacidad de volver sobre una misma o de cuidar su nuevo lugar si éste ha cambiado. También se puede repetir bajo la misma premisa, y a sabiendas de que la repetición implica una variación de los sentidos y demás efectos que produce.

Juguetitos

Hay así no solo prácticas sino también posicionamientos que solo son posibles gracias al contexto creado por el capitalismo, y que por eso mismo podrían dejar de serlo, muy a pesar de muchos. Probablemente el mayor desarrollo de la medicina preventiva estará por suceder mientras exista el soporte de un sistema restaurativo o reparador que sirve de cojín a algunas prácticas de riesgo en su sentido más amplio. Ese cojín significa una contingencia, que son las condiciones para que esas prácticas se den, y una resiliencia, vale a decir, que una vuelva a la actividad productiva, entendida fundamentalmente como no-gozante: el trabajo. En este sentido, esas prácticas son el negativo o contraste que indica que el capitalismo es una ideología contraria al goce por excelencia, que por eso mismo tiende la mano de la satisfacción a través de la oferta del mercado.

Otro ejemplo de ello, a la par de esas prácticas que serían subversivas, son los juguetes sexuales en su mayoría. Ellos fomentan la estimulación de ciertos lugares o no-lugares del cuerpo, pero casi siempre referidos al cuerpo normativo, e incentivan la lógita prostésica del bien de consumo. El paradigma del juguete sexual es probablemente el consolador, cuyo nombre no deja de ser significativo. Lejos de permitir una liberación del sujeto respecto de los lugares comunes de la pornografía y demás discursos del amo, lo mantienen atrapado en una cartografía del cuerpo y de las relaciones (o no relaciones) sociales que son parte fundamental y plenamente operativa de lo que Foucault describió bajo el término de biopolítica. En última instancia, es cuando el cuerpo se vuelve dispositivo de placer que el capitalismo toma cuerpo, ya que encuentra en el cuerpo gozoso del esclavo su juguete por excelencia. No hay nada como abusar y sentirse aliviado por el goce de la víctima, goce relativo, por supuesto, y siempre bajo vigilancia.

Volver

También es posible que el psicoanálisis sea una práctica marginal – y extrema, sin duda – mientras se desconozca tan ampliamente la implicación directa que tienen los significantes en el sufrimiento y, más que eso, en el recorte fino y singular que dibuja el campo único de un sujeto. Pese a la superabundancia de síntomas, el imperio de la creencia de que “las palabras no curan” permite mantener aún como privilegio de pocos el descubrimiento de que cierta práctica de lenguaje puede curar efectivamente, y que curar también significa, entre otras cosas, volver a poder tener placer.

Foto: Teresa Mota. Cementerio de los Placeres (Cemitério dos Prazeres), Prazeres-Lisboa, Portugal. La extraordinaria tumba de Aniceto Marcolino Barreto da Rocha (fallecido el año 1910), teniente-coronel jubilado del Ejército y antiguo lector de la Escuela del Ejército, que quiso ser sepultado de pie en el cemiterio de Prazeres.

Cuando hablo de capitalismo, hablo de un sistema que está basado fundamentalmente en una idea, una idea menos real que un espejismo. Pero esa idea tiene efectos muy reales: ella dicta un pathos social que cada uno podrá reconocer en su propio sufrimiento.

Llegar a fin de mes no significa solamente poder cubrir con la paga mensual las necesidades propias y las de quienes están bajo el encargo de una. También es sobrevivir al intento y a una vida hecha de meses y de mediados de mes, de momentos de incertidumbre y angustia; una vida sin saber si el dinero alcanzará para comer y dar de comer, para pagar lo que creímos que el Estado sabría comprar con los impuestos que nos cobra, desde medicamentos a autopistas; o para devolver la hipoteca y otros créditos cuyas condiciones firmamos, sin haberlas leído, con nuestro nombre, hipotecando también nuestras vidas.

La ansiedad, la angustia, la depresión, la fobia y otros males de muchos son formas de dar sentido a un malestar inmenso, a veces inefable, cuyo origen a menudo cuesta descubrir pero cuyas infraestructuras, simbólica e imaginaria, son bien conocidas: la crisis y el capitalismo, respectivamente. La crisis es el discurso, el imaginario es la ideología. No llamamos crisis a nuestro sufrimiento, sino a la coyuntura. Es por eso que el desorden, el trastorno, la patología no los tenemos nosotros ni son aquellos que nos diagnostica un sistema de salud moribundo o una horda de terapeutas ávidos de sufrimiento ajeno. Y por eso me parece cuestionable que un psicoanalista haga de su función un negocio: ella no es ocio ciertamente, ni mucho menos voluntariado, pero tampoco puede reproducir la mecánica comercial de un sistema patologizante como es el capitalismo.

Es justo ubicar el discurso de la crisis donde él pertenece, es decir, a su dominio de producción: la especulación organizada. La crisis es un discurso sagrado para la industria del riesgo, que con admirable cinismo clasifica a las economías con un sistema de notación que recuerda al académico. Del triple A al bono basura, los nuevos piratas de cuello blanco se hacen llamar especialistas o analistas de riesgo y son una pandilla de tristes bandoleros, buitres siempre discretos y oscuros, ludópatas que apuestan por la bancarrota de países y empresas que luego compran o recomiendan comprar a precio de liquidación.

Es como si dios hubiera enviado el Dinero para reducir el sujeto a deudor y de ese modo lo hundiera para luego rescatarlo. Pero no hay metafísica que pueda rescatar al sujeto de la crisis porque, sencillamente, la crisis ya es una metafísica y, como tal, está plenamente operativa a día de hoy, lista para justificar el exterminio paulatino. Estamos viviendo pues, sin lugar a dudas, la antítesis de una eutanasia, que no es más que esto: una muerte bien lograda.

El capitalismo es mucho más que una simple ideología: dado el alcance de sus efectos y la amplia resignación ante su supuesto carácter inevitable, podemos afirmar que es el paradigma actual de cualquier ideología. No es sin motivo que nos preguntaremos, pues, por el carácter patológico de cualquier ideología, ya que la participación yoica en todo discurso ideológico conlleva una exclusión de aquello que es más difícil escuchar y más fácil reprimir. Por la forma como se presta a la institución de un pathos y favorece desequilibros más o menos latentes que claman continuamente por catarsis parciales, la ideología es una formación patológica y, como tal, se halla en los antípodas de las formaciones del inconsciente.

Gaspard Felix Tournachon, “Isaac Pereire, 1806-1880, homme d’affaire” (Isaac Pereira, inversor francés judío de origen portugués, fue con su hermano Émile competidor directo de la familia Rotschild, habiendo explotado industrias tan importantes como la energética y la ferroviaria, y el crédito comercial. En España fueron inversores de la Norte, integrada en la actual RENFE, Gas Madrid y Fénix.

Si el psicoanálisis es también el síntoma de una civilización, eso no quiere decir que deba curar al sistema capitalista hacia el cual ha involucionado la teoría económica. Se trata de un sistema diseñado por la clase social que, con ese mismo sistema, ganó la lucha de clases. Además de imponerse como ganadora sin que apenas nadie tenga el valor de impugnar esa victoria, todo el discurso de esa clase social transpira el sudor de su ideología como un hecho natural, inherente a una lógica inevitable de la historia.

Aunque esa creencia en una finalidad histórica inexpugnable a la que se llamó teleología es tan poco natural como la legitimidad del libre mercado, el lenguaje o las terapias alternativas, ha sido suficientemente fuerte como para aislar al capitalismo como ideología de incuestionable predominio, es decir, propiamente hablando, una hegemonía, y además como pensamiento absoluto, es decir, como principio dictatorial. Lo natural es como lo evidente: significantes de lo que no se cuestiona. Por eso el poder quiere ser natural: lo que diga, deberá cumplirse. Por muy malo que sea.

No habría vuelta atrás: para subsanar la economía real habría que atender primero la salud de los bancos. Ese saneamiento financiero no es más que un eufemismo y un último empuje hacia la destrucción de mucho de lo que la democracia había logrado: unas experiencias razonablemente participativas de gobernación, una distribución más equilibrada de la actividad laboral según las aptitudes y edades y sobre todo el deseo de cada uno, y una administración de los recursos en algunos casos muy aceptable con vista a la satisfacción de necesidades comunes.

Esa destrucción es el resultado de la operación de sustracción de muchos micro-patrimonios por parte de las grandes concentraciones patrimoniales que, por su parte, van sumando. De hecho, esa suma obsesiva es la operación principal, y su objetivo, que queda perfectamente patente en los “swaps” o derivados de incumplimiento de crédito (CDS), es entrar en progresión geométrica. Eso significa sumar de forma tan significativa que es más económico, en términos de escritura de la operación, hablar de multiplicación. Sumarle uno a cien puede ser significativo (un tipo de interés del 1% se considera alto a día de hoy en un dipósito cuenta corriente) o no (por eso lo escribimos como suma de 1 a 100 antes que como producto de la multiplicación de 100 por 1,01).

Hablaríamos, respecto del capital, de progresión artimética si el crecimiento del patrimonio presentara una diferencia constante, por ejemplo, si a un capital de 100 le sumáramos cada año un beneficio neto de 5, con lo que aún estaríamos hablando de crecimiento económico. Hablaríamos de progresión geométrica si ésta obedeciera a una razón de progresión, es decir, si cada año un capital inicial de 100 se multiplicara por 2,5 generando un producto de forma exponencial. Pero tanto una como otra son formas de progresión positiva, y cualquier suma particular puede escribirse como una multiplicación, lo que significa que la posibilidad multiplicativa y cumulativa está implicada desde el principio de crecimiento, y como el crecimiento infinito no es económicamente posible ni socialmente deseable porque solo interesa a la ínfima minoría que se beneficia de la producción global, hablaremos, en el caso del capital, de una progresión geométrica irracional, es decir, sin constante o sin razón, impredecible.

El desastre a que puede conducir tal aceleración ya se ha dado porque ese irracional, sinuoso o inconsciente capital vuelve una y otra vez a su lógica para recuperarse de los golpes que provoca, apostando por los medios de comunicación para desintegrar la sociedad, el ocio para distraerla de la barbarie, y los créditos de difícil acceso para mantener la apariencia de un apremio a los esclavos que más se esfuerzan en contribuir a lo que queda por depredar. Es un juego que debe terminar, no por imperativo moral ni siquiera político sino por imperativo matemático: la progresión geométrica infinita es imposible en lo real, y aún cuando es desde el capitalismo que se habla de economía sostenible, de lo que se está hablando es de sostener durante algún tiempo más la creencia en la recuperación de un binenestar que ya no existe, ni siquiera para quienes más tienen, porque el juego mismo de la progresión hace que deban competir entre ellos.

Se trata del paso histórico de la lucha de clases a las luchas de clase: las luchas internas a la clase ganadora de la lucha anterior. Esa lucha, nosotros ya la hemos perdido, pero sus consecuencias todavía se seguirán sintiendo como un infierno de horror social que ninguna metafísica podrá rescatar.

Louise Lemieux Bérubé, “Un dedo en el vacío” (Un orteil dans le vide no2, 2011)

El individuo – la apariencia de que el yo coincide consigo mismo – es un espejismo, un efecto especular. Para soportar esa falta de materialidad es necesario no pensar, y esa necesidad es lo que tienen en común el pueblo y la burguesía, el esclavo y el amo. Pero como no basta con no pensar, hace falta apostar por formas alienantes más sofisticadas, substituyendo de forma programática y segura la cultura del pensamiento y del debate por el ocio de la actividad constante, por formas de goce de fácil acceso, por la diversión. No pensar se ha vuelto práctico, correcto, incluso terapéutico.

Los niños no piensan, y como vivimos en una sociedad infantil donde los niños seguramente deben tener la razón porque son felices, sigamos su ejemplo. Sin embargo, aunque a muchos horroriza la patologización y medicación de esos mismos niños que quizás no sean tan felices – el caso paradigmático es la invención del transtorno de déficit de atención e hiperactividad – no hay constancia de semejante preocupación hacia los adultos mismos, quienes se medican cada vez más gracias al desconocimiento de alternativas a los protocolos terapéuticos oficiales. Si no duermes, pastillas. Si tienes estrés, pastillas. Si estás cansada, pastillas.

Quizás no se trate tampoco de acudir a terapias “naturales”, esa moderna panacea que cumple a perfección su rol de otro de la medicina oficial. Sin irnos más lejos, sabemos desde la reforma de la universidad y la ciencia en el siglo XVIII, con la división de saberes y la necesidad de justificar “naturalmente” una moral y un derecho que de espontáneos no tienen absolutamente nada, cuán artificial es esa categoría y cuán pocas garantías ofrecen esos remedios y prácticas fuera del imaginario que les presta su contenida eficacia. Pero es grata la creencia tardofilial de que alguien te va a cuidar y se hará cargo de ti, y te dé consejos. El buen educador es un eficiente legislador, sino fijémonos en la función del Nombre del Padre. Así que, pese a los reveses de la ley, es grato ese imaginario donde seguimos siendo niños. Grato, edificante y liberador de las responsabilidades y de la importancia de hacerle caso a aquello que uno no suele escuchar.

Menos grato, por eso, y en proporción inversa podríamos decir, es leer o escribir poesía, entrar en un territorio donde el lenguaje puede querer decir cosas que escapan a la lectura obvia, interpretativa. “¡Poesía!”, decía a veces mi padre de algún discurso suficientemente ambiguo como para no dejarse dominar por el gesto hermenéutico, de tan fácil consuelo. La poesía es el lenguaje levantándose desde su alteridad. Es un estilo que se incorpora, literalmente. Y es, inevitablemente, un lector que se presiente ahí como sujeto dividido. Al igual que el significante, significativamente barrado. “¡Poesía!”, decía mi padre o, como diré yo: “¡Castración!” – que es la realidad de un significado poderosamente ausente – decapitado.

Parecida suerte lleva el psicoanálisis. Su capital no es el inconsciente ni la posición del analista ni el precio de la sesión ni la transferencia ni la continuidad del análisis o del acuerdo tácito que mantiene, en él, la posibilidad de lo explícito. El capital del análisis es un capital negativo, que no una deuda, sino un no-capital, un ser-sin-cabeza, un acéfalo, algo que no podía no ser ausente o al menos no susceptible de ser del todo atrapado. El objeto causa del deseo, quizás, en la medida en que su materialidad, por el hecho de no ser objetivable y considerable como los objetos familiares, se juega en la extrañeza de eso simultáneamente más conocido y más foráneo, el lenguaje. Por eso el psicoanálisis jamás podría ser primeramente terapéutico, o primeramente político. Esos pueden ser, en todo caso, o en algunos casos, efectos secundarios, y no me cansaré de repetirlo porque mi experiencia de ello me resulta tan real que no puedo menos que insistir en esta posibilidad para quienes hacen del psicoanálisis un remedio para los males de los demás o una diversión de letrados.

Louise Lemieux Bérubé, “Joe no3″

Pablo Picasso, Niña con corona y barco (1939, detalle)

Una idea algo tonta de felicidad como despreocupación y risa constante parece haber cobrado su lugar en el imaginario de la infancia. No me refiero al imaginario que tienen los niños, los aunoablantes, sino a cierto imaginario aglutinador construido por algunos hablantes acerca de los que no hablan todavía – o de quienes apenas se puede decir que tengan un discurso propio. Ah! – dirán algunos – pero si un discurso propio ¡no lo tiene cualquiera! – cualquiera que sea adulto, se sobrentiende. Tener discurso propio implica tener la capacidad de hablar en nombre propio (aunque no sea en primera persona explícita), pero son dos cosas distintas.

Hay niños que, pese a no tener un discurso propio, perfectamente reconocible por un estilo, hablan en nombre propio y en nombre propio hacen demandas, expresan un deseo, hacen juicios de valor sorprendentemente autónomos a la vez que son conscientes en buena medida de algunos de sus efectos posibles. También a menudo son capaces de expresar afectos sin situarse al nivel de la perversión o de la neurosis, es decir, sin desconsiderar al otro o dejar su goce en suspensión, pero tampoco sin considerarlo a tal punto que el otro se le presente como alteridad sin fisura, garante de la propia identidad, en una palabra: referente. Hay niños que hablan en nombre propio, aunque no siempre y aunque no sepamos reconocer en su discurso un estilo propio o verdaderamente no lo tengan. Sin embargo, este hecho, asociado a la constatación de que muchos adultos no son capaces de hacerlo, porque no saben o no pueden, no es ciertamente sin relación con otro, soportado por un imaginario de la infancia que me resulta en todo caso más atractivo: que los niños tienen una mayor capacidad de conseguir lo que quieren que los adultos. Claro que esta es una generalización simplista, incluso burda, tanto de niños como de adultos, que obvia la adolescencia como edad crítica de transición entre la infancia y la edad adulta. Tampoco tiene en cuenta que en general lo que un niño puede conseguir depende de sus educadores o en todo caso de su entorno social más inmediato, como sería la comunidad doméstica o las personas con las que comparte lazos de familiaridad. Lo que me resulta atractivo es la hipótesis de que los niños, para conseguir lo que quieren, pidan de una forma distinta a aquellas de qué echan mano los adultos. Esta hipótesis sugeriría que cuán más nos acercamos al aprendizaje del habla, más capaces somos de formular una demanda.

Esto tiene una importancia capital porque, de ser así, la ley de la demanda – y de la oferta, que deriva de aquella aunque el orden aparezca pervertido – guardaría alguna relación con las leyes de adquisición del lenguaje. Esto en principio no me entusiasma demasiado, en la medida en que a veces los niños consiguen lo que quieren a golpe de persistencia – aunque también es cierto que la repetición guarda relación tanto con el lenguaje como con la demanda y la lógica de reproducción que conlleva. Otras veces, los niños piden lo que han visto, es decir, apropian como objetos de demanda aquellos que se les ofrecen como disponibles y apetecibles. Entonces la demanda es una realidad enunciativa motivada por una idea de tenencia, y esta pone en marcha una lógica de acumulación. Pero la verdad es que solo me interesa ese imaginario de algunos adultos acerca de la capacidad de petición y logro por parte de los niños si ese imaginario se verifica en demandas reales y si hay algo específico del discurso de los niños que dé a la demanda una condición específica de formulación. Parece ser el caso: efectivamente, el niño se identifica como aquél para quien el deseo es algo qué elegir entre un abanico de deseos posibles, obviando la singularidad – y la dificultad – de un deseo suyo. El niño es un aunoablante y por consiguiente un sujeto en ciernes. Sería, por esto, cuestionable que un niño pueda analizarse.