Gonzalo Orquín, Narciso y Eco (2004)

Cuando hablamos de fetichismo en sentido estricto, hay excitación sexual si y solo si tiene lugar una condición particular muy determinada. Sin ese resorte, para el analizante fetichista, no hay goce sexual propiamente hablando. Para él, decir “me gustan muchas cosas” es una forma defensiva, podríamos decir eufemística, de afirmar que “muchas cosas no me gustan” y, más concretamente, ”me gusta una sola”. Esto no quiere decir en términos absolutos que solo le guste eso, en general, sino que el recorrido que le separa del goce pasa necesariamente por un lugar determinado.

Puedo pensar que eso es así debido a unas condiciones previas de aprendizaje del recurrido que conduce al goce sexual, o a un desconocimiento de otros lugares y rutas gozosas – que no necesariamente placenteras – pero también yo, mientras pienso, voy eligiendo lugares pensables, las más de las veces inconscientemente, y esos lugares pasan por un fantasma que los recorta desde fuera, como si de un país o una gramática se tratara. Y lo es, en efecto. La asociación libre, la disposición a decir todo lo que a una se le ocurre, sin ambajes – valga la paradoja, porque a menudo es tarea del analista revelar los ambajes, precisamente –, son posibilidades que se dan en el análisis con un sentido que es el del descubrimiento o desvelamiento de la gramática singular que en qué se organiza el inconsciente del sujeto analizante y que contextualiza su vida latente hasta interferir en su yo, importunarlo y volverse inconveniente. ¿Acaso los lapsus o los actos fallidos son, al menos en su mayoría, convenientes? ¿Son los sueños fáciles de entender, en general?

No. El inconsciente se reserva una gramática singular que echa mano de las estructuras de las lenguas para afirmarse, es decir, para positivizarse, puesto que se encuentra militarmente negado por el yo. Quizás por ello las lenguas minoritarias puedan contribuir a sostener fuertes afectos de pertenencia: porque su continuidad en un medio lingüístico dominado por otra lengua facilita la identificación de sus hablantes con la persistencia de esa diferencia que ellos significan al hablarla; pero una vez más es la gramática particular de una lengua la que se expresa a través de la singularidad de sus hablantes, y cualquier aprovechamiento político de la diferencia para hablar en nombre de los demás hablantes es un gesto ideológico que nada tiene que ver con la vida gramatical del inconsciente, sino con un fetichismo del poder.

Esto me hace plantear, por un lado, que el fetichismo es un desconocimiento que se manifiesta de forma estable y muy conservadora como conocimiento especializado de algo concreto que es el lugar conocido de goce o de su habilitación. Por otro, esto me permite sugerir que también el yo tiene, como función de desconocimiento, su significante fetiche, un nombre que responde a una elección de objeto muy privilegiada, capaz de soportar la pesada y eficiente herencia del nombre del Padre. ¿Y qué significante más apto a soportar el nombre del Padre que uno que lo es y no lo es? Me refiero al nombre de pila, al que llamaré por un nombre más laico: el nombre del hijo.

El nombre del padre provee el fundamento de la neurosis al remitir, desde su referencia a la autoridad del Padre (progenitor, educadora, etc), a la castración. Por su parte, el nombre del hijo, por ser desde el primer momento el nombre por el que otro me llama ofrece un pretexto para una elección histérica o fetichista. En efecto, no pocas veces es uno de los progenitores quién elige el nombre del hijo, por lo que, en cierto modo, es el Nombre del Padre el que lo informa.

Una relación fetichista con el nombre propio puede presentar un ámbito de intelección y desarrollo del narcisismo. Hablo, por un lado, de intelección como operación deductiva que, de forma inevitable, interfiere en la escucha por parte del analista pero también organiza y vuelve inteligible, necesariamente, el discurso del analizante. Por otro lado, hablo de desarrollo del narcisismo, desarrollo que puede perfectamente hallar soporte en la función de analista y por el que se abre una vía de efectos terapéuticos en pacientes que acusan una baja autoestima, por estas mismas u otras palabras. Sin embargo insisto, y creo que nunca habré insistido demasiado, en que los efectos terapéuticos en psicoanálisis son efectos secundarios.

En cuanto “el hijo” tengo un nombre que viene de otro; es cuando elijo que adquiero, si quiero, el nombre o los nombres que me serán propios en la medida en que yo desee representarlos y realizarlos. Considerando las dos operaciones de subjetivación descritas por Lacan, el nombre del hijo es un significante del sujeto alienado. Hay que llevar a cabo la alienación, en la que el yo se ve interferido (esto es: herido en su centro) por la emergencia de un sujeto consciente de su carácter dividido, para luego poder elaborar la separación, en la que dicha consciencia es simbolizada por una apropiación subjetiva del yo como deíctico: el sujeto se separa del yo paranoico, disociado de su división fundamental, para hablar desde un yo que se reconoce como posición relativa al otro. De este modo, la separación en cuanto consciencia incorporada del fracaso de un imaginario – la comunicación o la relación sexual, por ejemplo – les permite a los sujetos separados posicionarse como igualmente diferentes y faltantes, es decir, no como semejantes o iguales, sino como hablantes capaces de compartir el malentendido, la frustración o la expectativa de la muerte.

Esta capacidad puede requerer o no la investidura de un significante como nombre propio y la correlativa desinvestidura del nombre de hijo, que es todavía un significante heredado. En cualquier caso, el nombre de pila o nombre del hijo simboliza inequívocamente a la progenie como patrimonio y es un indicio duradero de una sociedad patriarcal. Ese nombre sigue apoyado además en los apellidos, que siempre son nombre de padre, ya que incluso el apellido heredado de la madre es, salvo alguna excepción, el de su padre. No dudemos pues en seguir hablando de patriarcado: la madre y la progenie deben su existencia al nombre del padre y así será mientras uno se haga llamar por sus tres o más nombres de padre: el nombre de hijo del padre, el del padre de su madre y el del padre de su padre.

Sin embargo, incluso la relación con un nombre que no sea el del padre puede llegar a constituir un fetichismo nominal tan fuerte que un actor, por ejemplo, podría llegar a confundirse con el nombre de un personaje que representa sobre todo para quienes lo ven desde fuera, a la vez que una excesiva contaminación del personaje de la vida real por el de la ficción suele considerarse una falta de profesionalismo. Pero ¿a partir de qué momento es excesiva esa contaminación, que es más bien un potente ejemplo de la influencia de estilos a la que todos estamos sometidos? Pues el estilo, tratándose de información subjetiva, dato, cosa dada acerca del sujeto en cuestión, no deja de influenciar otras estructuras subjetivas que, por su carácter discursivo, son particularmente susceptibles a los nombres encarnados, es decir, no solo a nombres de persona sino a nombres encarnados específicamente en personajes determinados, tanto de su realidad social más inmediata como de la ficción informativa, manejada y manipulada por los publicistas.

Hay que distinguir, pues, entre la función yoica y el narcisismo. A título anecdótico, fijémonos cómo el narcisismo aparece como patología en el DSM V pero el egoísmo no. ¿Qué teme la psiquiatría oficial en el narciso? Quizás intuye que Narciso, al simbolizar una función contemplativa del yo, puede motivar una excesiva pérdida de campo de visión que es el egocentrismo, pero sin duda abre, a la vez, desde el espejismo de un otro-mismo, la gran puerta del descubrimiento de una fisura. Y esa fisura va a inaugurar un movimiento que no es otro que la separación.

Nos hemos familiarizado con el sufrimiento del otro gracias a su permanente mediatización, argumentó Susan Sontag. El caso es que esa familiaridad, lejos de significar o causar cualquier implicación, no apunta más que al carácter imaginario de un discurso cómodamente editado y del lazo que éste nos tiende, espectadores del sufrimiento ajeno – mejor dicho: alienado. Nos sentimos quizás acorralados entre la sensación de impotencia (así es, qué le vamos a hacer), la angustia de la identificación (podría pasarle a cualquiera, dios me libre) y un resto de esperanza e interpelación que el miedo y la pausa para anuncios saben neutralizar.

Por supuesto, la relación al otro es mediatizada y gobernada por toda representación y para todo sujeto y no solamente cuando lo es por los “medios” llamados así por antonomasia. Es en este sentido que me parece viable afirmar, con Lacan, que no hay comunicación o que no hay relación sexual: en el sentido en que no hay acceso directo al otro, ni tan solo al propio cuerpo, que es una de las alteridades con las que uno se las tiene que ver.

No es menos cierto que aquellos discursos que le dan visibilidad pública a la alteridad y la exhiben desde la duplicidad de una cercanía imaginaria (esa podría ser yo) y una distancia de seguridad (allí las cosas son distintas) son particularmente aptos a modificar el contexto del otro, lo que casi siempre quiere decir simplificarlo, pasar por alto su singularidad, sin duda, pero también las causas últimas de su goce. La voz del sujeto queda sistematicamente en entredicho, y cuando se le pide que hable, su discurso tiene inevitablemente lugar bajo las condiciones de un formato con su estructura de representación y sus finalidades. Estas son más que suficientes para erosionar toda problematización hasta volverla perfectamente inocua para la ideología, y entre los tipos de discurso que apoyan esa erosión al devolver un otro exótico o extrañamente familiar, me resultan particularmente interesantes los periodísticos y los publicitarios.

Atendiendo a la cada vez mayor semejanza de fondo y forma entre unos y otros, cuyos híbridos anecdóticos podemos hallar en lugares – tan poco dispares en realidad – como la prensa rosa, la propaganda política y financiera, las televentas, la publicidad institucional, el publirreportaje o el docushow. De hecho, propongo excluir de estas consideraciones a los periodistas, porque los hay dignos de ese nombre, que trabajan o trabajaron apasionadamente en ediciones o emisiones periódicas (de dónde el nombre de su función) con el afán de ser testimonios privilegiados del acaecer de la historia para poder escribirla en primera mano con la distancia que permiten la inmediatez y su propia posición de sujetos. Lo que escribo no va para ellos, no, sino para otros que ostentan la función del periodismo como si ante todo de un título se tratara, y para otros aún que acarician la falta del otro desde el mundo de la publicidad en todas sus formas capitalistas, de las más descaradas a las más enmascaradas de arte u oficio creativo.

Propongo fundir a unos y otros bajo la categoría del publicista, término que aquí se pretende suficientemente ambiguo como para dar cuenta del absoluto privilegio concedido a lo público entendido como prevaricación de lo interior, lo íntimo, lo discreto. Quiero llamar aquí publicista a quién practica o promueve de algún modo un avasallamiento social de lo que para el otro es intocable o sencillamente propio y suyo en el sentido más profundo que pueda tener la propiedad: lo que es de uno, lo que uno tiene de suyo.

Este avasallamiento no siempre se siente como tal. Las formas de humillación pública son hoy muy sofisticadas y constituyen hegemonía. Se pierde la frontera de lo ridículo y de lo patético en esta realidad representativa que Guy Debord nos describió como sociedad del espectáculo. La frontera es tan tenue, la vulnerabilidad de lo nuestro tan inmensa y el dispositivo de vigilancia tan pervasivo y capilar que, a menudo, a duras penas se distinguen exhibicionismo y voyeurismo, sadismo y humillación. Pero ¿nos impedirán el buen gusto o la moral suspender por instantes toda consideración hacia esas condiciones? Me refiero no a considerar ciertos actos, espectaculares o no, como inmorales o feos, ni tampoco a considerarlos nobles o bellos, sino a suspender realmente toda consideración e incluso observar con la mayor desconsideración posible a los sujetos que intervengan en ellos. ¿Qué queda ahí de problemático?

Dicho de otra manera: si “no hay ningún problema”, ¿qué problemas nos traen a la consulta los publicistas? Y debo añadir que no tengo ningún problema en sentir una profunda desconsideración por esos no sujetos – porque la subjetividad parece constituir un problema de tal magnitud para más de un publicista que resultaría al menos curioso considerar sujeto a un hablante que aún leyendo estas líneas – que lo tienen en consideración como objeto analizante – difícilmente se daría por aludido.

Hablo de desconsideración no sin ironía. ¿Es realmente al deseo del otro que el perverso es indiferente, o es el goce del otro lo que desconsidera? Parece que, a diferencia del perverso en sentido estricto, el publicista está muy interesado en el deseo del otro, justamente; lo que no le importa para nada es si gozará o no. La demanda implícita o explícita en su discurso es la de que el otro adhiera mediante la formalización de un acto real a un significante expedido con efectos imaginarios.

Se dijo de los anuncios de Benetton en los 90 que llevaban a cabo una estetización del dolor y del sufrimiento y que eso era de mal gusto. Pero si el dolor del otro no fuera estetizado, ¿nos fijaríamos en él? Es más, ¿habrá algún pathos que pueda ser reconocido si no es percibido y sentido de algún modo? Es más bien necesario representar el pathos para que otro pueda leerlo. La cuestión, sin embargo, la cuestión ética si se quiere, es cómo se representa ese pathos, qué significantes se ponen en juego, y la respuesta hay que buscarla en cada caso. Lo que es evidente es que el dolor y la estética están íntimamente asociados en un poderoso significante: anestesia. El estado de no sentir dolor se define primeramente como el estado de no percepción, de no sentir nada.

Chen Han – Conspirando contra un triste castigo (2012) 惩罚伤感的密谋/陈晗/纸上水彩

Las orientaciones sexuales exclusivas, es decir, las que consisten en sentir atracción por un solo sexo, son elecciones de objetos que constituyen conjuntos muy numerosos, pero no dejan de ser fetichismos. Además, casi siempre dan por supuesto que hay un sexo y otro, ambos claramente demarcados, lo que lleva a hablar, a grandes rasgos, de homosexualidad y heterosexualidad cuando los cuerpos que generan atracción son homogenitales o heterogenitales (homo o hetero respecto de quién siente atracción). Esto supone un triple fetichismo:

• confundir el sexo con tan solo lo que hay en la entrepierna, luego limitar la identidad sexual de uno mismo y de otro con la manera cómo se presentan los genitales;
• reducir la diferencia sexual a una diferencia entre dos grandes clases dentro de la especie humana, macho y hembra, confundiendo la identidad de un sujeto con la construcción ideológica que es esa clase
• suponiendo equivocamente que un sujeto tiene un género fijo y que ese género es el sexo y está ubicado sobre todo en el tipo de genitales que tiene, y que solo hay dos tipos de genitales, el tercer y más complejo de los factores que hacen de la orientación sexual un fetichismo es la cristalización misma de la orientación sexual, lo que vuelve traumática, en muchos casos, no solo el reconocimiento de una orientación socialmente desprestigiada o incluso perseguida sino también el reconocimiento de los cambios de orientación que suelen darse.

Digo que suelen darse estos cambios porque, si el género de cada sujeto solo tiene de estable el ser género humano – y aún esta categoría se ve cuestionada por los discursos biopolíticos y cyborg –, y si las identidades son mucho más dinámicas que la posición o manera cómo se presentan los genitales en un cuerpo, y ni tan solo estas son estables ni su variedad está suficientemente descrita ni comprendida, resulta que a cada nuevo objeto de deseo corresponde, en el horizonte movedizo de la libido, una reorientación del sujeto deseante y de sus preferencias. Es decir, un tío que siempre le van los tíos cambia de enfoque cada vez que cambia de objeto sexual. Un tío que deja a una tía para estar con otra, aunque tenga coño como la primera, puede ser todo lo heterosexual que quiera, pero su orientación sexual exacta ha cambiado porque no hay orientación sexual exacta.

Un nuevo objeto de deseo no supone un nuevo espécimen de una clase igual al anterior. Si no, ¿qué motivaría el cambio? Cada sujeto, en la medida en que puede devenir objeto del deseo de otro, presenta para el otro múltiples posibilidades de fetichización, ya que su cuerpo es la superficie donde preferentemente se muestran sus particularidades. Dicho de una forma más basta pero que sigue capturando, espero, este hecho fundamental de la economía sexual: quién me pone me pone por algo; si eso que me pone es aparentemente lo mismo que me pone en otros u otras, como ser rubio o rubia o llevar brackets, entonces podemos hablar de un fetichismo típico, en el que la pulsión sexual está muy determinada por una particularidad que se destaca del cuerpo, ya sea una prótesis o no (si alguien me gusta por ser rubia, lo que me gusta es más bien su rubiedad, que no esa persona). Pero incluso un mismo objeto sexual cambia según cómo uno le mire, y el deseo obedece así al modelo de un fetichismo con casi infinitas posibilidades de variación, incluso entre parejas homosexuales estrictamente monógamas, donde supuestamente encontraríamos el caso paradigmático de la mínima variabilidad.

Se dejan ver, si los busca algún reportero, en documentales que pasan en el segundo canal de alguna televisión pública en horarios olvidables; o, pasados por el tamiz de la cultura pop y su peculiar mecánica reproductiva, en algún acto o arte reivindicativo. En el videoclip de Diamonds from Sierra Leone, glosa de Kanye West al tema eternizado por Shirley Bassey, se somete el lujo de esas piedras – preciosas porque se les da el precio de un carísimo significante – a la extrema miseria que rodea su origen. Efectivamente, son buscadas y extraídas por mano de obra sobre-explotada o “low cost”, como decimos de ciertos productos oriundos de lugares suficientemente alejados de nosotros y de los impolutos templos del consumo. Low cost – y, sin embargo o justamente por eso, una necesidad del capitalismo con la que la moral burguesa convive con naturalidad y se escandaliza tanto cuanto el psicoanálisis. Los motivos de uno y otro para no escandalizarse son, esos sí, muy distintos.

Detrás de ese no-escándalo de la moral societal – y no solo burguesa, ya que todos nos hallamos no-tan-sutilmente involucrados en el mismo crimen contra el planeta y de unos contra otros – se ubica el mal gusto, la inmoralidad o, más correctamente, la importunación de la esclavitud como realidad extrema del humanismo. Más que nunca, para el discurso humanista, hoy convenientemente adoptado por un capitalismo magnánimo e hipócrita, seudocompasivo y triunfal, el esclavo es necesario y molesto.

El humanismo, tan benevolente con ciertos aspectos de la libertad y del antropocentrismo, se ha decantado, de manera incontrolable, hacia el liberalismo y el egocentrismo. Siempre ha tendido la mano a la iniciativa privada, ya se manifieste como deseo de creación artística o como iniciativa empresarial, y tanto si lo personifica un mecenas o un partido neoliberal, una escuela de negocios o la universidad más izquierdista y bien-pensante. Porque unas y otras son personas – físicas o metafísicas, individuales o institucionales – que no dejan de reclamar para sí mismas el derecho de bien-pensar, de pensar el bien, sobre todo el de los demás, lo que equivale a pensar qué debe ser el bien para los demás a fin de asegurar el propio. Más precisamente, se trata de la alianza de una moral y una jerarquía del conocimiento que deciden qué deben pensar los demás como bien para ellos mismos.

Le llaman “sociedad de la información”; también se llama “ideología”. Y no es otra cosa que la esclavitud por la dominación del pensamiento, último territorio a colonizar.

La ideología que permite decidir impunemente qué es bueno para el otro cuando se trata de mirar por el propio interés, exclusivamente – excluyendo lo demás, que no interesa – funciona pues, al nivel del pensamiento, como la industria primera de esclavitud. Por eso es tan importante, desde el punto de vista de esa ideología, segregar la universidad, los centros de decisión, los partidos con acceso al poder y, por otra parte, quienes resisten a las frases hechas y sobre todo al pensamiento pre-fabricado, quienes se anticipan a la exclusión por parte de un sistema desfavorable auto-excluyéndose de él, al menos en parte.

En su limpia y blindada labor de conservar y potenciar la esclavitud extrema, que se deja conocer por situaciones de pobreza material extrema pero también por otro aspecto sub-representado de la crisis, la miseria intelectual, el oficio de dominación consiste en cilindrar la alteridad. El pensamiento alternativo y el arte incómodo son desincentivados por la irreversible “falta de presupuesto”, mientras los propietarios y distribuidores de dinero engrasan el chollo de los microcréditos, el comercio “justo” de las grandes corporaciones, el capitalismo verde y todo un séquito de oenegés voluntaristas, alimentadas por mano de obra gratuita a cambio de un bien impagable: la consciencia tranquila. Desresponsabilizarse no tiene precio.

La esclavitud extrema, la que rodea sobre todo ciertos sectores de la extracción de materias primas, producción y transformación (industria) debe permanecer sub-representada para el gran público que consume, la mayoría democrática, es decir, la que mantiene, con sus prácticas de consumo de productos y reproducción de las dictaduras bipartidarias, la perspectiva de agotamiento de los recursos, la conservación del sistema mercantil de gobierno y la elitización del acceso a ambos; y el motivo por el que debe permanecer sub-representada es porque aquella esclavitud solo aparentemente lejana es un índice preciso de la esclavitud a la que está sometido cada elector-consumidor, también pero no solamente a través de la figura del asalariado, del emprendedor, del activista, del contribuyente. Todos, de formas no suficientemente distintas, alimentamos la misma comedia humanista.

Comedia, sí: porque hay unos que se ríen de otros.

¿De verdad no hay nada más importante de qué hablar en tiempos de crisis que de las teorías de género? Para quienes no viven en la piel, literalmente, el problema de ser consciente de la propia diferencia, esas cuestiones pueden parecer, y parecen, una pérdida de tiempo. ¿Qué tiene que ver ser hombre o ser mujer en estos tiempos más que con las diferencias de sueldo y de acceso al mercado laboral que todavía persisten? Si incluso algunos gobiernos han creado ministerios de igualdad, eso es que el problema tarde o temprano se resolverá y todos seremos iguales. Veremos en los órganos de gobierno un 50% de mujeres y un 50% de hombres, y como esos son los órganos que nos representan, estaremos todos tranquilos.

Es decir: veremos, si es que llegamos a verlo, una dictadura del género en la que hay dos géneros – ni menos ni más – entre los que no se puede elegir, sino que se atribuyen desde el nacimiento o antes incluso, y se confirman a través de la impronta del modelo familiar dominante: un matrimonio – compuesto por dos personas, ni hace falta decirlo, y heterosexual, por supuesto y como manda la ley natural – y los hijos en número bastante para satisfacer a las necesidades productivas de la sociedad y, en particular, a las necesidades reproductivas y sociales de ese matrimonio.

Todo cuadra: mamá será el modelo absoluto si tiene una niña y papá lo será si mamá tiene un niño. No hay más. Por eso hay crisis.

Así es: la crisis es una crisis de género.

Si la salida del armario de la homosexualidad permite comprender que el deseo sexual y afectivo no está condenado a dirigirse al sexo de en frente (que es lo que quiere decir “opuesto”) sino también al otro, que sería el propio; y si la bisexualidad viene a ser lo más parecido a una reivindicación de la universalidad potencial del objeto de deseo (en cuanto a su identidad sexual); entonces el planteamiento queer crea un tercero, y un cuarto, hasta un enésimo código de género posible para que finalmente podamos darnos cuenta de que cada sujeto es sui generis.

La crisis de género es esa incapacidad de reconocer que el género que nos dieron quizá no nos sirve, y a la vez la oportunidad de que cada una pueda regenerarse a través de la lengua, la verdadera puta que nos parió.

Si no logramos una consciencia del carácter hablado de los géneros, del que la cuestión del género gramatical es solo uno de los fenómenos más acusados, no podremos alcanzar una cierta autonomía de posición que nos permite desenmascarar a la penuria de modelos heredados. Ese aspecto del trauma cultural no es una cuestión académica sino un problema económico, más concretamente de la economía de representación. A partir del momento en que uno se deja representar por otro, especialmente por un otro ajeno, se acomete una pérdida de voz propia. Quién cede su voz no podrá responder por sus actos, por lo que también su libertad queda como delegada en una alteridad. Se pierde el lugar. Uno ni es libre ni es responsable, precisamente porque son los representantes quienes más insisten en que nosotros sí lo somos – mientras ellos, los que tienen el poder institucional de mentir, siguen con su delictiva huida hacia adelante, traficando amnistías e indultos, perpetuando su condición de infalibles e inviolables. ¿O será casualidad que tanto la mayoría de regímenes de gobierno como de religiones excluyan o discriminen severamente a todo género que no sea el masculino – el género de la exclusión por excelencia?

Es por ello imperioso anular, desde una posición dominante, todo lo que resulta indefinido. Así nos encontramos con una negociación con lo que sería marginal desde el punto de vista del poder, pasando algunas veces por su domesticación (el matrimonio gay, las cuotas de participación femenina en órganos gobernativos) y otras por su condena o reducción al silencio. También por eso la economía de representación pasa por el control de las representaciones estéticas, señaladamente a través de la moda, la publicidad, y en general de la producción de modelos que limiten las posibilidades de identificación de género. Ese control del gusto y de la preferencia tiene el defecto devastador de aquello que empobrece la cadena significante.

Pero si hablamos de cómo la desaparición de una especie animal o vegetal afecta a la cadena alimentaria, no parece preocuparnos tanto la cadena significante, de cuyo orden depende la especie humana. En efecto, la desafección y el olvido del lenguaje por su principal propiedad – lo humano – es el indicio más preciso de que la pérdida de diversidad de género, entendido como relación singular del sujeto con su deseo, es la causa primera de la crisis. Distraído por la oferta de la propiedad privada o por la persecución de alguna utopía comunitarista, el sujeto se vacía de lo único que tiene de suyo, que es la muerte y la forma como, en su género único, da cuerpo a la idea llamada, muy significativamente, “género humano”.

Cuando el Nuevo Mundo empezó, poco después del Desastre Económico Programado (conocido por sus víctimas como la Crisis), tuvo lugar la Revolución Banquera definitiva de la que salieron ganadores los dueños de empresas tecnológicas y otros capitalistas que tenían participaciones en ellas.

Sin embargo, el miedo que tenían a perder sus cosas o a que rebajasen sus ganancias dio lugar a un nuevo recelo que era vivido con terrible ansiedad: todos temían un gran fallo eléctrico. Las fuentes de energía se habían diversificado pero persistía un gran escepticismo acerca de la posibilidad de acumular indefinidamente riquezas y contenidos.

Así cundía el pánico a la mínima amenaza de una gran desconexión. De hecho, en el Nuevo Mundo ya no llamaban piratas informáticos a los rebeldes sino que les llamaban terroristas para poder perseguirlos y criminalizarlos a todos sin distinción.

En aquél entonces, los Grandes Servidores ya no estaban confinados a lugares desérticos sino que se habían diseminado por muchos otros lugares. Eso era porque las habitantes del Nuevo Mundo tenían muy poco de suyo. Todo estaba almacenado en la Nube, que era la principal constelación de Grandes Servidores, y los usuarios de la Nube, que eran casi todos los supervivientes de la Revolución Banquera, usaban prótesis SS (sensoriales y sensitivas) para acceder a sus contenidos. A estos les llamaban “pertenencias”, sin duda una reminiscencia de la antigua creencia en la propiedad privada.

Las prótesis SS podían reconocer impresiones y encadenarlas a través de significados predeterminados. Esas prótesis conectaban a los umanos, cuyo nombre sonaba igual que humanos, pero que habían perdido la posibilidad del silencio y, con ella, la de la verdad. Entonces la comunicación se transformó en la creencia definitiva que los diseñadores y fabricantes de prótesis SS trataban de conservar.

La creencia en la comunicación era fundamental para alentar los pequeños servidores a seguir trabajando para los Grandes y no desesperarse demasiado buscando un sentido para sus vidas. Quienes controlaban el Sentido de la vida de los umanos y los sentidos de las cosas en general eran los funcionarios de los Grandes Servidores y sobre todo, a través de estos, los Hamo, una tribu muy poderosa y heterogénea, compuesta de gente que de una forma u otra habían acumulado muchas copias de las palabras Poder y Dinero. Eran solo palabras, verdaderamente, pero como la verdad estaba olvidada, se podía mantener la mentira con relativa facilidad, distrayendo a los pequeños servidores con sus prótesis SS cada vez más desarrolladas.

En algunos barrios había macropantallas 5D atravesables en las que cada uno veía un híbrido de las imágenes oficiales (propaganda, avisos de seguridad) con sus propias fantasías. Nadie se iba a ningún lugar sin su interface. Los interface habían remplazado a los antiguos smartphones, ahora acumulados en basureros a cielo abierto en las regiones desérticas de la vieja Europa. Los interface eran pantallas 3D flexibles con lector de iris que se comandaban con movimientos oculares o de pequeños músculos alrededor del ojo. No solo detectaban estados de ánimo con su emodetector integrado sino que devolvían contenidos para aumentar la productividad: alarmas animadas para marcar los ciclos de trabajo, videoclips porno o de música híbrida para contrarrestar el estrés, o tranquilizantes sinestésicos para el cansancio extremo. Estos, cuando los servidores estaban durmiendo, entraban en modo informativo o educativo.

Por eso los funcionarios de los Grandes Servidores trabajaban para integrar funciones vitales en las prótesis SS. Los pequeños servidores se volvían así totalmente dependientes de esas prótesis y tenían que seguir al servicio de los Hamo para coleccionar Dinero suficiente para actualizar sus versiones de prótesis o cambiarlas. Como la propiedad material controlaba la propiedad intelectual, la creatividad había dejado de ser lucrativa y era contraproducente. Incluso estaba mal vista, a menos que fuera utilizada por la industria del ocio, que estaba al servicio de la hamocracia.

Tras la derrota de los movimientos creativos, que los Hamo habían desacreditado con su campaña publicitaria “¡Yo no pienso!”, la vida de los umanos se regía por el valor de la sistematicidad: si no estaban trabajando, debían estar en estado de reposo o reparación para seguir haciéndolo. Sus barrios, con cápsulas verticales de descanso llamadas Casa, así como los alimentos funcionales que tomaban, eran patrocinados por los Grandes Servidores que custodiaban todas las pertenencias virtuales de los umanos en la Nube.

Bueno, casi todas. En realidad había una forma legal de conservar alguna propiedad. Ella consistía en hacer un contrato entre umanos. A través de sus prótesis, activaban un enlace que les daba algunos privilegios y deberes mediante la voz de comando “Yo te Hamo”, que estaba avalada por la tribu gobernante: con ello se generaba un nuevo mecanismo de control a la vez que se estimulaba la producción de nuevos umanos.

El bipartidismo, las dicotomías o la alternancia entre una fascinación por lo diferente y su violento rechazo son distintas expresiones de un mismo tipo de postura ante la identidad. La identidad es una relación entre objetos percibida por un sujeto para quién tiene prioridad lo que esos objetos tienen en común.

Por un lado, dos objetos no tienen naturalmente cosas en común; es una mirada la que puede verlas o no. No hay identidad sin sujeto, aunque no sea ese sujeto quién se está identificando. Por otro lado, no basta tener cosas en común; lo que une, o mejor, lo que “comune”, tiene que aparecer como prioritario sobre lo que diferencia o “incomune”. Y los objetos solo comunen si hay un sujeto que ve esa comunidad – de aspectos, rasgos, funciones, estructuras, relaciones.

Si los objetos son sujetos, entonces empezamos a hablar de procesos identitarios más complejos, ya que quienes comunan son sujetos, es decir, objetos capaces de mirada deseante. En un extremo de los procesos identitarios encontramos sujetos o comunidades expuestos a la escasez, al desprestigio o a cualquier tipo de situación resultante de una injusta distribución de posibilidades, conocimientos y materialidades fundamentales. Entonces la identidad y los sentimientos, esperanzas y reivindicaciones que se le añaden pueden ser recursos de emancipación.

Ocurre que la distribución equitativa es rechazada por quienes perciben su propia posición como superior y merecedora de reconocimientos y recompensas, de tal modo que les resulta atractivo subvertir el argumento identificando la prosperidad con el sacrificio y el mérito y la escasez con la desidia y la irresponsabilidad. Así empieza todo argumento que busca ensalzar la desigualdad y justificar la injusticia – argumento que lógicamente empieza por quienes se benefician de él. Dicho de otra manera: los que tienen menos suelen querer que todos tengan lo mismo y los que tienen más suelen justificarse y disfrutarlo.

Pero si todos tuvieran lo mismo, muchos intentarían tener más que los demás para destacarse y, si no pudieran tenerlo, aún intentarían destacarse por algo que no se tiene. Esto quiere decir que hay algo que no se tiene, que no es apropiable, pero que participa en la distribución y negociación de las posiciones de poder. Esto tiene que ver con la diferencia o, mejor dicho, con el modo cómo la diferencia participa de lleno en el proceso identitario.

El esencialismo, la creencia en que lo propio de un ente o conjunto es una propiedad absoluta y no compartida, puede resultar abusivo como forma de legitimar derechos selectivos por parte de quienes ya ocupan una posición de poder. Sin embargo, en el caso de los marginalizados o excluidos de determinado sistema, el esencialismo puede ser un arma nada despreciable para paliar los efectos de una discriminación impuesta desde fuera, esto es, desde arriba, desde las posiciones excluyentes. No se trata de apoyar un nuevo esencialismo de la identidad, sino de reconocer en la diferencia de lo que se discrimina como otro la señal inequívoca de que no hay mismo (identidad) y otro (alteridad) más que como deícticos, es decir, que cuando uno habla del otro ya se está constituyendo como otro del otro, y cualquier política basada en la suplantación del otro como sujeto no puede en ningún caso ser justa, ni siquiera representativa.

Toda verticalidad y toda pretensión de representatividad resultan impositivas, por lo que la democracia, como la religión o las identidades sexuales, son violencias ideológicas tanto más poderosas cuanto menos evidente pueda parecer su violencia.

Las religiones, con su repugnante proselitismo, son imperios transnacionales comparables a las grandes corporaciones globales, de las que se diferencian por sus métodos de propaganda y por la antigüedad de sus productos. Los dioses hechos a la imagen de lo humano existen desde tan pronto cuánto queramos, y las promesas que ponen en sus bocas no caducan. Y sin querer ahondar ahora en una cuestión social e institucional muchísimo más compleja (no me refiero a ciertas formas no religiosas de espiritualidad), no sé de ninguna religión que no cumpla al menos una de estas funciones: hacer una promesa irracional de felicidad o salvación; sublimar la culpa y relativizar la responsabilidad; autorizar una verdad rectora sobre un fundamento transcendente, ya sea yoico o divino; alienar al sujeto en una alteridad que uno no puede comprender o, al contrario, que puede sazonar a su gusto. Y no nos equivoquemos: tan prosélitos son los misioneros y caciques como las agencias informativas sobornadas por grupos extremistas, el sectarismo glamuroso de religiones minoritarias o el merchandising de las orientales, que se venden como “filosofías de vida”. Mismo engaño a precios distintos.

Solo la justicia, la esquiva, difícil y adorable justicia, es capaz de albergar la diferencia y la identidad en una misma inteligencia de distribución; y esa inteligencia de distribución es la única forma justa de superar la posteología de la donación que Marion desarrolla para llegar, recordémoslo, a la clásica aporía de la teología negativa (de Dios solo se sabe qué no es). Ese solo es un punto de llegada aceptable desde una posición de deuda hacia la metafísica. Pero si se acepta el fin del imperio de un más allá en el que no se puede poner cualquier esperanza, no más posición ética que la que exige una antropología en cuanto acción de lo humano sobre lo humano y un psicoanálisis que permita revelar en cada uno el sujeto mortal y deseante que tiene la palabra y la acción de realizarla.

Es por ello que ante el derrumbe definitivo de la falacia democrática emergen com más fuerza que nunca nuevas experiencias de identidad sexualidad. Estas poco tienen que ver con las identidades en sentido clásico, catalogadas previamente para comodidad del sistema productivo y social y para gran sufrimiento de quienes cuestionan esos sistemas desde sus propios cuerpos. Es así que ciertos feminismos y algunas teorías queer sirvieron por lo menos para entender que la ruptura del mito de los dos sexos y de su fundamento biológico continúa con la especialización de las diferencias y solo puede terminar con el reconocimiento de cada sujeto como un género único.

La subjetividad, cuando despierta, puede permitirse pasear por distintos referentes y utopías mientras va encontrando su propio lugar singular que es, inevitablemente, un lugar político, transpartidario, transnacional, transidentitario. En este sentido, se reviste de la mayor actualidad afirmar que el sujeto no pertenece a ninguna comunidad de forma definitiva pero tampoco se reduce a su propia identidad, y ello es evidente en lo que atañe a su diferencia sexual en el sentido más amplio y generoso. El sujeto es transexual.

Kropotkin simplifica a Proudhon estableciendo en vez de las múltiples “antonomias sociales” la sencilla oposición entre los principios de lucha por la existencia y de ayuda mutua. Trata de fundamentar biológica, etnológica e históricamente esa oposición de principios. (…) En una formulación (de 1894), extremada y sin suficiente fundamento histórico, Kropotkin expone esa oposición del modo siguiente:

“El Estado es un desarrollo histórico que en una época determinada de la vida de todos los pueblos empieza a suplantar lentamente a las libres confederaciones de tribus, municipios, uniones de tribus, aldeas y gremios de productores proporcionando a las minorías una formidable ayuda para avasallar a a masa, y es ese desarrollo histórico y todo lo que de él se deriva lo que combatimos.” (…)

Así como la visión de Kropotkin es deficiente cuando se trata de distinguir entre el Estado prepotente y el legítimo, entre el superfluo y el necesario, así también en otro respecto no llega a ser lo bastante realista, a pesar de que capte muchas relaciones históricas que Proudhon no tuvo en cuenta. Dice en una ocasión que tal vez se reproche a su elogio de la comuna medieval que olvida las luchas intestinas que en ella se daban, pero que no lo hace en modo alguno. Antes bien, la historia enseña que “esas luchas eran la garantía misma de la vida libre de la ciudad libre”, y que gracias a ellas crecían y se remozaban las comunidades. A diferencia de las guerras de los Estados, en la comuna se lucha “por la conquista y conservación de la libertad del individuo, por el principio federativo, por el derecho de asociarse y actuar”, y que por eso “las épocas en que los conflictos se ventilaban libremente, sin que se lanzara en la balanza el peso de una autoridad existente, fueron las épocas del máximo desarrollo espiritual”.

Eso es cierto en lo esencial y, sin embargo, hay un punto decisivo que no ha sido captado suficientemente. En la comunidad autónoma, especialmente si ésta interviene como asociación en la producción, el peligro del egoísmo colectivo, lo mismo que el de la escisión y de la opresión, difícilmente es menor que en la nación o en el partido. Nos ofrece un ejemplo elocuente el desarrollo interno de la “comunidad minera”, esto es, la asociación de producción de los obreros mineros, en el medioevo alemán. En instructiva exposición mostró Max Weber que en la primera época de ese desarrollo se produjo una apropiación progresiva de de la mina por parte de los obreros y una progresiva expropiación de los dueños, que la asociación se convirtió luego en directora de producción y distribuyó el beneficio ateniéndose en la medida de lo posible al principio de igualdad; pero que luego se llegó a una diferenciación entre los mismos obreros: los que acudieron después a causa de la creciente demanda eran “no-compañeros”, jornaleros; y el proceso de descomposición así iniciado prosiguió hasta que elementos de intereses puramente capitalistas penetraron en el personal de la comunidad minera y el sindicato acabó convirtiéndose en un órgano del orden capitalista que contrataba a los obreros.

Cuando actualmente se proponen (por ejemplo en la obra de Tawney The Aequitative Society) proyectos que permitan a obreros de empresas industriales prescindir de los dueños haciéndolos innecesarios al encargarse ellos mismos de la dirección de la producción, o que limiten el interés de los propietarios hasta el punto de que éstos queden reducidos a la condición de meros rentistas sin participación en los beneficios ni en la responsabilidad, o sea precisamente lo que ocurrió en la minería alemana hace siete siglos, la advertencia histórica nos impone que, en la nueva estructura social, nos preocupemos de que se ponga coto al egoísmo colectivo. Kropotkin no cierra los ojos ante ese peligro; por ejemplo, en una ocasión (Mutual Aid, 1902) indica que el movimiento cooperativista moderno, que en sus orígenes tenía esencialmente carácter de ayuda mutua, ha degenerado a menudo en un “individualismo de capital por acciones” y fomenta un “egoísmo cooperativo”.

Kropotkin vio con perfecta claridad aquello a que ya aludió Proudhon; que una comunidad socialista sólo puede edificarse sobre la base de una doble unión intercomunal, a saber, de la federación de comunidades regionales y de la federación de comunidades de trabajo, que tienen entre sí numerosos puntos de contacto y de apoyo – a lo cual añade a veces un tercer principio: la agrupación comunal por libre decisión. Donde más claramente trazó el cuadro de la nueva sociedad es en su autobiografía (1899), en el pasaje en que refiere las concepciones básicas de la “Federación del Jura”, organización anaquista-comunista fundada por Bakunin, en la cual participó Kropotkin en 1877 y en los años subsiguientes; por cierto, las actas de la Federación del Jura no proporcionan ninguna formulación comparable a las suyas, y es de suponer que las ideas de Bakunin, que nunca se esbozaron sino pasajeramente, sólo en el curso de los años, y combinándose con las de Proudhon, llegaron a esta madurez en el espíritu de Kropotkin.

En la autobiografía escribe:

“Observamos en las naciones civilizadas el germen de una nueva forma social que ha de sustituir a la antigua… Esta sociedad estará compuesta por multitud de asociaciones enlazadas entre sí para todo cuanto requiere un esfuerzo común: federación de productores para todas las clases de producción, comunidades para el consumo, federación de esas comunidades entre sí y federación de las mismas con los grupos de producción; por último, grupos más extensos aunque abarquen todo un país y hasta varios, y que estarán compuestos de personas que trabajen conjuntamente para la satisfacción de aquellas necesidades económicas, espirituales y artísticas que no están limitadas a un territorio determinado. Todos estos grupos asociarán sus esfuerzos mediante un acuerdo mutuo… Se adelantará la iniciativa personal y se combatirá toda tendencia a la uniformidad y a la centralización. Además, esta sociedad no cobrará rigidez en formas fijas e inmutables, puesto que será un organismo vivo y en consonante desarrollo.”

Ni uniformidad ni fijación definitiva, tal es el sano sentimiento fundamental de Kropotkin. Como él mismo dice (1896), hay que aspirar al “más completo desarrollo de la individualidad, asociado al mayor desarrollo de la asociación voluntaria en todos los aspectos, en todos los grados posibles, para todos los fines imaginables: una asociación siempre variable que contenga los elementos de su duración y adopte las formas que en todo momento se adapten mejor al múltiple esfuerzo de todos”. Y, a modo de complemento, Kropotkin insiste aún en 1913: “Nos imaginamos la estructura de la sociedad como algo que nunca queda definitivamente constituido.”

Semejante estructura significa: poner en acción la espontaneidad social y política del pueblo hasta el máximo grado posible de cada momento. Este orden, denominado por Kropotkin comunismo (nombre usurpado por la “negación de toda libertad”, impugnada por Proudhon) y que sería más exacto calificar de “comunismo federalista”, “no puede ser impuesto; no podría vivir si no lo conservara la incesante y cotidiana cooperación de todos. En una atmósfera de coacción oficial se asfixiaría. Por consiguiente, no puede existir sin crear un contacto constante entre todos, para resolver los miles y miles de asuntos comunes: no puede vivir si no crea la vida local e independiente en las unidades más pequeñas: la calle, la manzana de casas, el distrito, el municipio.” El socialismo “tendrá que hallar su propia forma de relaciones políticas… De uno u otro modo tendrá que ser más popular, más próximo al Forum, que el régimen parlamentario. Tendrá que depender menos de la representación, y adquirir más carácter de self-government”.

Vemos aquí con especial claridad que lo que Kropotkin combatía en definitiva no era el orden estatal en sí, sino el orden actual en todas sus formas, y que su “anarquía”, como la de Proudhon, es en realidad acracia (ακράτεια), es decir, ausencia de dominación, no de gobierno. En 1894, Proudhon escribió en una carta: “La anarquía es una forma de gobierno u organización, si se me permite la expresión, en que el principio de autoridad, las instituciones policíacas, las medidas preventivas y represivas, la burocracia, el régimen fiscal, etc., quedan reducidos a su mínima expresión.” Es, en el fondo, la misma opinión de Kroportkin. Como nos revelan las importantes palabras “menos representación” y “más self-government”, sabe también que a una voluntad genuina de reestructurar la sociedad no le importa la aplicación de un principio abstracto, sino sólo dirigir la realización, reconocer los límites impuestos por las circunstancias momentáneas a la ejecución de la obra, los límites que marcan lo que, puesto que es alcanzable, debe hacerse. Conoce el deseo por lo enorme y sabe que ese deseo llega muy a fondo en el alma: “todas las relaciones entre individuos y entre muchedumbres pueden arreglarse”; pero sabe también que esto sólo puede lograrse si al propio tiempo se despierta la espontaneidad social y se le indica la dirección en que pueda desplegarse.

Para Kropotkin es evidente que sin una revolución no puede producirse una transformación decisiva en la sociedad. Lo era también para Proudhon, quien sabía perfectamente que no podía realizarse sin revolución la formidable tarea que él – ya en la obra que Marx atacó por “pequeño-burguesa”– proponía a las clases trabajadoras: “hacer surgir de las entrañas del pueblo, del seno del trabajo, una mayor autoridad, un hecho más poderoso, que incluya al capital y al Estado y los someta”. Tal y como en 1848 dijo, en un brindis a la revolución, consideraba que las revoluciones eran “manifestaciones sucesivas de la justicia en la humanidad” y, según él, el Estado moderno es “contrarrevolucionario por su esencia”. Lo que impugnaba era (en la conocida carta a Marx) la idea de que “actualmente no fuera posible ninguna reforma sin un golpe de mano” y que “nosotros tengamos que poner en juego la acción revolucionaria como medio para la reforma social”. Pero él vislumbró la tragedia de las revoluciones, y cada vez con mayor certeza a causa de las decepciones que sufrió. La tragedia de las revoluciones es la de que, consideradas con respecto al fin positivo, tienen como consecuencia precisamente lo contrario de lo anhelado por los revolucionarios más honestos y apasionados si lo anhelado no se halla preformado ya con anterioridad, de suerte que la acción revolucionaria sólo necesite conquistarle todo el espacio necesario para su libre desenvolvimiento.

Martin Buber, “Kropotkin” in Caminos de Utopía (título original: Pfade in Utopia). México, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

La cadena que lleva de la especulación a la llamada “crisis inmobiliaria” parece terminar muchas veces, para quienes la sufren, en el desahucio. Pero la cadena no termina aquí e incluso va ligada a otra mucho peor.

Esta forma de expulsión forzada, que los acreedores podrían justificar como intento de ejecución de una deuda, carece de explicación razonable no solo porque la deuda no se ejecuta sino que se saquea el objeto financiado, sino también porque la hipoteca es un contrato que está fundado sobre la inequidad de posiciones. El banco saca ventaja de unas condiciones crediticias que rozan la usura y llegan a la máxima humillación con las amenazas de embargo y desahucio y su efectiva ejecución en aquellos casos en los que no se da el cumplimiento estricto de un pacto cuyas condiciones son impuestas por una de las partes y acatadas por la otra.

Aquella inequidad conlleva una iniquidad: además de no tener explicación, el desahucio no tiene ninguna legitimidad. No hace falta acudir a la Declaración Universal de los Derechos Humanos, que yo mismo critiqué hace poco, para defender el derecho universal al acceso una vivienda digna. No hay derechos, lo que hay es un grave incumplimiento de humanidad.

El sentido de proclamar como derechos unas condiciones que bajo ningún concepto habría que negarle a nadie ni tampoco concederle a nadie supone admitir tácitamente que hay unos que tienen que pedirles permiso a otros para vivir dignamente, para tener un techo, para no ser discriminados. Y esto supone que están los otros, los que dan permiso o no lo dan, los que te prestan dinero o no lo prestan, y vete a saber a cambio de qué sometimiento, los que te dejan casar con una persona de otra casta o clase social o del mismo sexo, o adoptar un hijo, o recibir cuidados de salud porque tributas al Estado, ese avaro y ridículo anciano que va por el mundo pidiendo limosna a los grandes domadores de mentes.

La vivienda no es un derecho como no lo es la salud, ni tampoco la educación o la libertad. No hay tales derechos. Hay ese grave incumplimiento de humanidad que es la voluntad de poder sistemáticamente asociada a una pulsión de muerte determinada a destruir el otro. Ante el cuento infantil de los derechos humanos que nos quiere hacer creer que somos libres, iguales y todos hermanos, quedamos nosotros, los insanos a los ojos de la moral, los insumisos desde el punto de vista del poder, los sin marca, sin apellido, sin techo. Sin texto.

No nos sirve la historieta de los derechos humanos que da por hecho adquirido nuestra opresión, no nos sirven defensores del pueblo que se sientan en las sillas del poder, no nos sirven instituciones de beneficencia que ejercen su odiosa caridad selectiva y paternalista, no nos sirven obras sociales de los bancos que nos roban en vez de redistribuir nuestro dinero para garantizar el progreso de la economía hacia la equidad y la estabilidad, abandonando la lógica de acumulación y crecimiento infinito que está en la fase de embargar economías nacionales para intentar sumir poblaciones enteras en el aislamiento, la resignación, la esclavitud organizada.

El único derecho que queda ante tamaña irresponsabilidad parece ser el derecho de respuesta. Devolverle al terrorismo financiero y gubernamental el miedo que sigue sembrando entre millones de personas supuestamente libres. ¿Puede una manifestación pacífica servir como respuesta válida a un acto de terrorismo continuado que pretende considerar delictivo el hecho mismo de convocar una manifestación pacífica? Está claro que en este teatro se han perdido los papeles. Ahora todos somos sin papeles y solo uno mismo puede escribir su guión.

En pleno siglo XII nace de la cultura del feudalismo el amor tal como lo hemos idealizado. Esa idea del amor se confunde con su primera expresión, la cançó provenzal y las cantigas de amor. ¿Cuánto de cortés tienen a día de hoy el amor y sus declaraciones? El amor cortés es fundamentalmente el canto del amor de la distancia. Esa distancia es espacial, como indica la expresión “amor de lejos” (“amor de lonh”), y también clasial, ya que en ese y otros cantos, o cantigas, encontramos a suserano y vasallo, es decir, representantes de clases sociales perfectamente estáticas. El suserano es quién conquista la tierra y la gobierna, mientras el vasallo es quién la trabaja como forma de servicio y fidelidad a su senhor. En la cantiga de amor galaico-portuguesa, se canta al señor (“senhor”), nombre por el que se refiere indiferentemente un género u otro, pero que siempre designa una posición de poder. Para el vasallo, la señor tiene poder temporal y además tiene poder sobre su corazón. Él canta su amor no correspondido o que, más bien, recibe como respuesta el menosprecio o el desinterés (“sanha”).

La invención del amor laico (“fin’amor”) y la del amor místico son coetáneas; un amor y otro se distinguen pero ambos tienen que ver con una distancia insalvable. El amor nace pues bajo el signo del poder, con lo que este tiene de separador, y marcado por la distancia. La distancia es tanto espacial como jerárquica. Considerando que jerarquía hace referencia a la prioridad o precedencia (“archia”) de lo sagrado (“hieros”), podríamos realmente hablar, en cuanto a señor y vasallo, de dos posiciones asimétricas y mútuamente dependientes. En todo caso, me parece importante tener presente la idea de jerarquía al pensar hoy día sobre los sentidos que adquiere el amor en la experiencia sexual que de forma más explícita se juega como relación de poder: el BDSM.

Ataduras de amor

¿A qué da nombre el BDSM? Sus iniciales significan bondage (esclavitud) y sadomasoquismo, o sadomaso. Por un lado, remiten a una ligadura o atadura (bondage) y por otro a una dependencia recíproca (entre la posición sádica y la masoquista). Se trata de una atadura que aparece físicamente mediada por una cuerda u otro objeto que permita atar, y otra no física que se materializa en un vínculo psíquico. Este vínculo, aunque se pretende compartido entre quienes intervienen en la relación sadomaso, es necesariamente desigual, como lo es todo sentimiento experimentado hacia alguien respecto del sentimiento que el otro experimenta hacia mi (otra cosa, claro está, es que nos guste creer que el sentimiento es el mismo). Para entender mejor un conjunto de prácticas que escenifican relaciones de poder y que están apoyadas por varios discursos acerca del sexo, es importante asumir que hay mayor semejanza entre atar y estar atada (o entre dominar y someterse) que entre lo que siente cada uno hacia su otro.

No se puede negar la importancia y la ambivalencia que tiene en el BDSM la atadura entre sus partes o participantes. Es importante señalar que toda relación humana es sexual y recordar el sentido libidinal de toda economía, que no es ajena a una relación de poder que empieza por la disponibilidad. Es la creencia de que otro dispone de lo que yo no tengo, o viceversa, lo que me hace plantear la hipótesis comercial. La disponibilidad, ya se interprete como oferta (contra una demanda) o como tiempo (que también puede ser objeto de oferta), es un fundamento de poder.

Sexo y poder

Muchas veces, como en la película Un año sin amor de Anahí Berneri, se tiende a vincular el BDSM al sexo antes que al amor, e incluso las relaciones más estables se representan habitualmente como acuerdos estables de tenencia, en los que las posiciones de ama y esclava suelen ser fijas y fijarse además en el tiempo, debiendo la esclava fidelidad a su ama excepto si esta última le concede permiso para ser poseída por otra ama. Este y otros tipos de norma (las excepciones también suelen estar reguladas y normativizadas) son deudores de un modelo económico de relación y se revisten de particular interés para entender situaciones en las que dicho modelo también opera pero de una forma mucho menos visible, hasta perder toda visibilidad como conviene al poder fáctico. El carácter obsceno del BDSM es en gran medida el de cualquier discurso o práctica que exhibe lo consabido dentro de un contexto hegemónico, haciendo así peligrar la discreción con la que opera la ideología.

El BDSM tiene aún la virtud de segregar en un código complejo pero relativamente contenido una serie de dispositivos de control que se juegan en la arena social: las fantasías de libertad y empoderamiento, el delirio de grandeza y de omnipotencia, el apremio de la complacencia (o la promesa de apremio), la puesta en relación del sufrimiento. Estos y otros dispositivos funcionan como sostenes de la miserable realidad del sujeto, tanto si juega a ser amo como esclavo. Uno es miserable porque ignora, el otro porque consiente, pero el primero se cree poderoso porque somete, y el segundo porque se siente digno de ser sometido, o de serlo por ese otro concreto. Hablar o no de amor en el BDSM quizás no sea lo más interesante, ya que la atadura no implica un vínculo de ese tipo ni depende de él, sino que puede tener lugar como pacto autónomo. La cuestión del sexo, que por otra parte se puede abstraer un poco más de la particularidad de los casos, me interesa bastante más, ya que al plantearla uno se plantea, inversamente, qué entiende por sexo, algo que sigue en abierto.

Distancias de cortesía

Aún así, para hablar de este tipo de sexo, hay buenos motivos para referirnos al amor cortés como un modelo de comprensión de la relación entre amantes que codifica preceptos de acercamiento e informa fantasías y morbos.

¿Cómo se actualiza el sentido cortés de la distancia en el sexo BDSM? Para dilucidarlo, podemos distinguir al menos tres tipos de juego que permiten interpretar la distancia de distintas formas.

El aislamiento en la mazmorra o establo. Es la imposición de una distancia regulada por la voluntad del amo o por la capacidad de resistencia del esclavo. Aún en lo que se puede describir como una figuración de la soledad, el sufrimiento por la privación está puesto en relación directa con el deseo del otro. Esa puesta en relación es de algún modo la bisagra que proporciona el articulación del goce, incluso en prácticas que pasan por la inmovilización, como el bondage, la momificación, la crucifixión y ciertos tipos de aislamiento.

La idea misma de “aguantar el dolor”, susceptible de ser cuestionada por quienes no practican el BDSM, puede aparecer como representación para quienes sí lo practican pero en el BDSM, precisamente, no se trata de una cuestión literal sino de que ese aguantar es un sostener y ese dolor es una elección de goce (no como una elección necesariamente consciente, sino como opción elegida por un destino posible, como cuando hablamos de elección de objeto en cuanto a la “orientación sexual”). Sin embargo, el dolor no es un aspecto característico del aislamiento sino de la mayoría de prácticas que se interpretan en el sadomasoquismo. Es el dolor de la privación resultante de la segregación del esclavo y la asociación misma entre esta separación escenificada y el goce que de ella puede resultar lo que caracteriza al aislamiento como forma literal de traducir la distancia. A diferencia del amor cortés, la distancia aquí tiene una topografía intencional y es generalmente pactada entre dos que se corresponden. Si se aman o no, eso depende de qué queremos que sea amor.

La deshumanización, que normalmente refiere juegos de animalización como el “dog training”. Se guarda una distancia respecto de la racionalidad, la moralidad, y sobre todo el lenguaje. Hay un acercamiento a un imaginario de instintual a través del ejercicio de una reducción de todo deseo a una voluntad de obediencia y a lo pulsional, a la desconsideración de lo moral y lo conveniente, a la producción de sonidos y gestos no significantes sino indiciales (que permiten reconocer a alguna clase de animal pero no significan más que la intención mimética presente). En este caso puede observarse una resolución por parte del esclavo de abandonar aspectos identificados como humanos pero que en la práctica son más bien aspectos de civilización, de lo que se considera el decoro, la moral y, a otro nivel, el buen gusto, la corrección social, las normas que dictan qué posturas y movimientos se consideran correctos en sociedad.

La deshumanización significa, en estas formas de sexo neocortés conocidas como BDSM, un desprendimiento o desprendizaje de lo aprendido, lo que un día fue objeto de educación. No deja de ser curioso que algunas prácticas causadoras de malestar o dolor se conocen bajo el nombre genérico de “disciplina”, nombre que, por metonimia, refiere a veces algún objeto con el que se castiga el cuerpo. Sin embargo, suele tratarse de una escenificación mediante la cual la ama se erige en representante del nuevo orden y la nueva ley, a la que el esclavo debe demostrar su complacencia, sumisión y, en ciertos casos, fidelidad, cuando la función lúdica se vive como “serious game” o forma de convivencia, pudiendo difuminarse la frontera entre lo privado y lo público de modo a potenciar la humillación a través de la exhibición del juego de poder.

Switch o intercambio de roles, en el que cada jugador pasa, a veces en la misma sesión, de un rol dominante a un rol sometido y viceversa. El poder se manifiesta en cada actor de forma alternada, intermitente. Se trata de una versatilidad actuada en la misma relación y situación: los participantes pactan la reversibilidad de sus roles, compasada por ejemplo por una contraseña que no hay que confundir con la seña de límite (la palabra de seguridad pronunciada por la esclava para indicar un límite de goce y pedir el cese temporal o definitivo del juego). El switch supone la superación de los niveles literal y figurado que la distancia adquiere, respectivamente, en los casos del aislamiento y de la deshumanización para alzarse al nivel crítico.

La distancia crítica es tomada respecto de una misma, y quienes intervienen en el acto catártico – que es toda la puesta en escena neocortesana – pueden llegar a un entendimiento recíproco superior a través del abandono de la estabilidad de los roles. Se trata de aumentar vertiginosamente la capacidad evolutiva de una posición a otra, experimentando una o varias veces en una sesión una apertura de espíritu y una libertad interpretativa que para muchos son extremadamente difíciles de aceptar. Se trata de una apuesta por intentar situarse en el lugar del otro y otorgarle los privilegios de su posición. Sería equivocado identificar la posición privilegiada con la autoritaria, ya que ambas gozan de privilegios específicos y están orientadas a ciertos tipos de goce, ya sean más bien causantes de sensaciones dolorosas o placenteras. Lugar común o no tan común, la distancia entre el placer y el dolor puede llegar a vaciarse de todo sentido en la experiencia del sexo neocortés.

Salvando las distancias

La consciencia que pueden tener los amantes respecto de la distancia entre ellos pone en riesgo la idealización del objeto de deseo. No hay príncipe azul, no hay ninguna Beatriz qué rescatar. Quedan también en entredicho los discursos unitarios. No existe media naranja, como si yo sin el otro perdiera mi entereza, como no hay promesas de unión “…hasta que la muerte os separe”, como si no fuera la muerte lo que realmente nos une.

La distancia entre amantes es también la que une sus diferencias: las que hay entre una y otra así como la diferencia en cuanto rasgo estructural de la identidad de cada amante. En efecto, podría ser el hecho de asumir y representar las asimetrías y de sostener una dramatización de la diferencia un factor determinante en el modo de entender la propiedad en el ámbito del sexo neocortés, sobreactuada en la cesión de uso, al compartir el esclavo (es menos frecuente ceder el amo). Una vez más, es la posibilidad del switch la que permite que ambos puedan ser cedidos en la medida en que ambos pueden ser esclavos. Eso permite la cesión recíproca a otros pero no excluye la posibilidad de quedar fijada una sociedad mínima (amo-esclavo) basada en una desigualdad estable.

“La finalidad de toda educación consiste en hacernos capaces de permanecer sentados en una habitación en silencio.”
George Steiner