Nos hemos familiarizado con el sufrimiento del otro gracias a su permanente mediatización, argumentó Susan Sontag. El caso es que esa familiaridad, lejos de significar o causar cualquier implicación, no apunta más que al carácter imaginario de un discurso cómodamente editado y del lazo que éste nos tiende, espectadores del sufrimiento ajeno – mejor dicho: alienado. Nos sentimos quizás acorralados entre la sensación de impotencia (así es, qué le vamos a hacer), la angustia de la identificación (podría pasarle a cualquiera, dios me libre) y un resto de esperanza e interpelación que el miedo y la pausa para anuncios saben neutralizar.

Por supuesto, la relación al otro es mediatizada y gobernada por toda representación y para todo sujeto y no solamente cuando lo es por los “medios” llamados así por antonomasia. Es en este sentido que me parece viable afirmar, con Lacan, que no hay comunicación o que no hay relación sexual: en el sentido en que no hay acceso directo al otro, ni tan solo al propio cuerpo, que es una de las alteridades con las que uno se las tiene que ver.

No es menos cierto que aquellos discursos que le dan visibilidad pública a la alteridad y la exhiben desde la duplicidad de una cercanía imaginaria (esa podría ser yo) y una distancia de seguridad (allí las cosas son distintas) son particularmente aptos a modificar el contexto del otro, lo que casi siempre quiere decir simplificarlo, pasar por alto su singularidad, sin duda, pero también las causas últimas de su goce. La voz del sujeto queda sistematicamente en entredicho, y cuando se le pide que hable, su discurso tiene inevitablemente lugar bajo las condiciones de un formato con su estructura de representación y sus finalidades. Estas son más que suficientes para erosionar toda problematización hasta volverla perfectamente inocua para la ideología, y entre los tipos de discurso que apoyan esa erosión al devolver un otro exótico o extrañamente familiar, me resultan particularmente interesantes los periodísticos y los publicitarios.

Atendiendo a la cada vez mayor semejanza de fondo y forma entre unos y otros, cuyos híbridos anecdóticos podemos hallar en lugares – tan poco dispares en realidad – como la prensa rosa, la propaganda política y financiera, las televentas, la publicidad institucional, el publirreportaje o el docushow. De hecho, propongo excluir de estas consideraciones a los periodistas, porque los hay dignos de ese nombre, que trabajan o trabajaron apasionadamente en ediciones o emisiones periódicas (de dónde el nombre de su función) con el afán de ser testimonios privilegiados del acaecer de la historia para poder escribirla en primera mano con la distancia que permiten la inmediatez y su propia posición de sujetos. Lo que escribo no va para ellos, no, sino para otros que ostentan la función del periodismo como si ante todo de un título se tratara, y para otros aún que acarician la falta del otro desde el mundo de la publicidad en todas sus formas capitalistas, de las más descaradas a las más enmascaradas de arte u oficio creativo.

Propongo fundir a unos y otros bajo la categoría del publicista, término que aquí se pretende suficientemente ambiguo como para dar cuenta del absoluto privilegio concedido a lo público entendido como prevaricación de lo interior, lo íntimo, lo discreto. Quiero llamar aquí publicista a quién practica o promueve de algún modo un avasallamiento social de lo que para el otro es intocable o sencillamente propio y suyo en el sentido más profundo que pueda tener la propiedad: lo que es de uno, lo que uno tiene de suyo.

Este avasallamiento no siempre se siente como tal. Las formas de humillación pública son hoy muy sofisticadas y constituyen hegemonía. Se pierde la frontera de lo ridículo y de lo patético en esta realidad representativa que Guy Debord nos describió como sociedad del espectáculo. La frontera es tan tenue, la vulnerabilidad de lo nuestro tan inmensa y el dispositivo de vigilancia tan pervasivo y capilar que, a menudo, a duras penas se distinguen exhibicionismo y voyeurismo, sadismo y humillación. Pero ¿nos impedirán el buen gusto o la moral suspender por instantes toda consideración hacia esas condiciones? Me refiero no a considerar ciertos actos, espectaculares o no, como inmorales o feos, ni tampoco a considerarlos nobles o bellos, sino a suspender realmente toda consideración e incluso observar con la mayor desconsideración posible a los sujetos que intervengan en ellos. ¿Qué queda ahí de problemático?

Dicho de otra manera: si “no hay ningún problema”, ¿qué problemas nos traen a la consulta los publicistas? Y debo añadir que no tengo ningún problema en sentir una profunda desconsideración por esos no sujetos – porque la subjetividad parece constituir un problema de tal magnitud para más de un publicista que resultaría al menos curioso considerar sujeto a un hablante que aún leyendo estas líneas – que lo tienen en consideración como objeto analizante – difícilmente se daría por aludido.

Hablo de desconsideración no sin ironía. ¿Es realmente al deseo del otro que el perverso es indiferente, o es el goce del otro lo que desconsidera? Parece que, a diferencia del perverso en sentido estricto, el publicista está muy interesado en el deseo del otro, justamente; lo que no le importa para nada es si gozará o no. La demanda implícita o explícita en su discurso es la de que el otro adhiera mediante la formalización de un acto real a un significante expedido con efectos imaginarios.

Se dijo de los anuncios de Benetton en los 90 que llevaban a cabo una estetización del dolor y del sufrimiento y que eso era de mal gusto. Pero si el dolor del otro no fuera estetizado, ¿nos fijaríamos en él? Es más, ¿habrá algún pathos que pueda ser reconocido si no es percibido y sentido de algún modo? Es más bien necesario representar el pathos para que otro pueda leerlo. La cuestión, sin embargo, la cuestión ética si se quiere, es cómo se representa ese pathos, qué significantes se ponen en juego, y la respuesta hay que buscarla en cada caso. Lo que es evidente es que el dolor y la estética están íntimamente asociados en un poderoso significante: anestesia. El estado de no sentir dolor se define primeramente como el estado de no percepción, de no sentir nada.

Ernst Ludwig Kirchner, La cama (Liegende), 1911, Oleo sobre lienzo , 95x170cm

Hacer que el otro quiera algo, más concretamente lo mismo que uno quiere, responde a un ideal de dominación que encontramos plasmado en discursos que van de la publicidad más sutil a la venta fría más descarada, del exceso de celo de algunos padres y educadores a la perversión sexual que consiste en actuar sobre el otro bajo la creencia de que me desea o al menos quiere satisfacerme en ese momento cuando, en realidad, ella o él solo es objeto de mi deseo: la reciprocidad no existe o es un efecto de coacción. La perversión no es una excepción del deseo, sino el modo de decir que un deseo sexual realizado al extremo necesita tratar al otro como nada excepcional para que el yo pueda gozar sin tener por el otro ninguna consideración. El perverso lo dice sin necesidad de hablar. De hecho, aunque no lo sepa, necesita no hablar porque, si hablara, toparía en su división subjetiva. Dicho de otra manera: un perverso no quiere analizarse y, en ese sentido, su no-deseo extremo no está en las antípodas de la neurosis sino que simboliza el paroxismo de numerosas defensas neuróticas.

La perversión es la ignorancia del deseo del otro.

Determinar el deseo del otro, en el sentido de influir en él y controlarlo, es una pretensión sin fundamento real o, si se quiere, cuyo fundamento único es la paranoia del yo. Esto es suponer que lo que Yo piensa – lo que piensa el Yo – es verdad para el otro solo porque es verdadero para mí. Lo que es verdad para mí no es sino lo que me parece verdadero según mis creencias, cuya realidad no puede sino ser contrastada por el otro. Eso no significa, como pretenden los adeptos de la razón mayoritaria o democrática o incluso los que creen en los consensos – consenso científico, opinión pública, mayoría de razón, jurisprudencia –, que debo vulnerabilizar de forma voluntaria mi posición para asumir la del otro, motivo por el que los defensores de cierto “relativismo” lo defienden como algo relativamente absoluto y, por supuesto, absolutamente al servicio de sus intereses. Que la realidad de mis creencias no pueda sino ser contrastada por el otro significa que mi posición solo es asumible en relación con otras posiciones, y que su vulnerabilidad es intrínseca al hecho de que la ausencia de una posición externa absoluta – un Otro inamovible – hace que todos ocupemos posiciones relativas unos a otros, pero que cuanto más deseantes sean nuestras posiciones, más verdadera será la realidad donde nos movemos.

Una posición deseante se reconoce por ser dinámica y abierta, porque busca y está receptiva al otro, a la vez que se sabe incompleta y sabe que le falta algo. Para conocer eso que le falta debe saber que no hay un otro-mitad ni un Otro-garante capaz de llenar esa falta, sino un objeto metamórfico que, pese a sus variaciones, puede ser reconocido en cada momento por parte del sujeto. ¿Qué parte? La parte que puede reconocer el deseo y también enunciarlo: el inconsciente, la parte mal escuchada. El inconsciente es aquél por el que la psiquiatría no pregunta y que el psicoanálisis no necesariamente sabe escuchar. Cualquier psicoanalista que se precie puede con su labor estar también negando esa parte que es el sujeto del inconsciente. La función analista, entendida como posición deseante, no busca pues que el analizante lo aprecie; acaso prefiere que le menosprecie, en el sentido en que la posición de analista es totalmente incompatible con la perversión, y a la inversa. Un perverso ignora el deseo y muy especialmente el deseo del otro, con lo que le resulta imposible atravesar un fantasma en cuyos efectos, sin embargo, vive atrapado. Esclavo de un goce del que ni siquiera puede hablar, jamás logrará ser amo de su deseo. ¿Cómo podría sostener un análisis?

Por deleznable que parezca la posición del perverso, hay algo en su locura que permite representar ciertos peligros de cualquier análisis: que el analista intervenga en el discurso del analizante de tal modo que desplace la deseabilidad de un objeto hacia otro (por ejemplo, situándose el mismo analista como objeto de deseo del analizante) o que deje de sostener la pregunta por la causa (introduciendo sus propias respuestas o conclusiones) o que desconsidere su propio análisis, asumiendo una posición de no-analizante, como si de un “sujeto resuelto” se tratara.

Lara Stone (foto: Steven Klein)

Estructuralmente semejante es el objeto de la fobia que, al concentrar las atenciones y la libido del sujeto, libera otros objetos significativos de esa investidura. Podríamos hablar de la agorafobia como un tipo fóbico de referencia, aunque ya conocemos la falsedad de tipificar o tomar referencias en el psicoanálisis. Hablo de referencia, en este caso, para expresar la conveniencia de tomar un ejemplo, más concretamente aquél en que el objeto de la afección, conocida como miedo, es el espacio público o ampliado. ¿Qué quiero decir cuando digo “el espacio ampliado”? Quiero indicar la vivencia profundamente insatisfactoria y angustiante, con un minus de goce aparentemente significativo, de quién experimenta una salida – real desde su subjetividad – del espacio marcado como seguro. Estructuralmente, parece haber un espacio-significante donde el sujeto se halla circunscrito y que encuentra indeseable abandonar. La elección de ese espacio parece darse positivamente, como reafirmación de ese espacio, y negativamente, como negación – en muchos casos progresiva, galopante – de otros, los espacios-fuera que van siendo libidinalmente desinvestidos para dar lugar a una superinvestidura del lugar marcado como posible, es decir, el lugar restante.

Circunscripción tiene aquí un sentido muy marcado pues la subjetividad se escribe desde esa delimitación circundante, ese movimiento que aparece en el discurso de un analizante como algo envolvente, desde fuera hacia adentro, hacia el interior, sitiándolo a la vez que situándolo en un límite soportable. La circunscripción aparece como mal, ciertamente, pues es el espacio al que el sujeto de fobia se halla confinado, pero también le supone un beneficio identitario porque le proporciona un subrogado de la separación y le ofrece, por consiguiente, una instancia de diferenciación.

La posibilidad de elección positiva o negativa del lugar restante presenta una diferencia respecto del fetiche, que parece ser elegido positivamente, aunque en efecto redunde también en una negación de los demás objetos. Las razones para la elección de un espacio determinado – o, en general, de cualquier objeto de fobia – pueden no ser explícitas, y tampoco son necesariamente evidentes los significados con los que el sujeto de fobia cierra el espacio que le queda por marcar como espacio-fuera, aunque los más frecuentes remiten a ideales de seguridad, salubridad, entereza y, menos frecuentemente quizás, de fidelidad y propiedad. Sin embargo, considerando que la entereza está asociada al principio yoico de identidad (ser entero, ser uno, ser mismo) y que todo el espacio-fuera es un espacio indiferenciado, vemos que aquello indiferenciado es mucho más apto a representar un objeto de elección que no lo diferenciado, al menos para quién experimenta esa posibilidad “ahí fuera” de diferenciación como motivo de pánico, como viene a ser el caso en la agorafobia.

Luego, una hipótesis sería que el espacio – o, más restrictivamente, el espacio-fuera – sería, entre los objetos de fobia, excepcional, ya que coincidiría con lo indeseable, mientras en las demás fobias el espacio-fuera del objeto sería el espacio adónde huir o al menos al que acudir, situándose el sujeto en un espacio-dentro, un topos de implicación en el que pueden intervenir factores interruptores de ese efecto de seguridad, entereza o estabilidad tan instantemente reclamado por el sujeto de fobia.

Otra hipótesis, sin embargo, es que la agorafobia sea precisamente el deseo reprimido del espacio-fuera, y que la represión asuma positivamente el miedo como forma de suplencia para sostener la negación del deseo y llegar a degradar objetos susceptibles de elección en objetos de fobia. Esta segunda hipótesis parece acercar definitivamente la fobia al fetichismo.

En efecto, tanto el objeto de fobia como el fetiche circunscriben un espacio de representación de seguridad, aunque algunos signos parezcan contradecirlo. Incluso en la agorafobia, la seguridad asociada al espacio que he descrito como lugar restante es un simulacro de algo más beneficioso, que es la frontera entre la seguridad del lugar restante y la amenaza del espacio-fuera como línea de marcación identitaria; y en el caso de los fetiches que ponen en juego una supuesta amenaza a la entereza o seguridad, como puede ser el de una analizante que solo logra excitación sexual mediante su asfixia, ese objeto (o acto de asfixia representado como objeto escénico) es un significante-sujetador, aquello cuya analogía encontraríamos, para la psicosis, en aquello a que llama Lacan el “point de capiton” (punto de sujeción en el tapizado tipo capitonné).

En este sentido, la inseguridad o amenaza a la entereza supondrían un beneficio tanto en la fobia como en el fetichismo, tratándose quizás principalmente, en el primer caso, de un beneficio de saber, más concretamente identitario y, en el fetichismo, de un beneficio de orden sexual. Este beneficio no hay que confundirlo con el goce sexual tout court, así como no hay que considerar que la seguridad reclamada desde la posición fóbica es una seguridad tout court: primero, porque todo signo está dividido y no hay tal cosa como un significante tout court; segundo, porque la posición analítica tiende a diluirse cuando juega a la hermenéutica positiva, pero se sostiene cuando hace la apuesta decisiva por la hiancia, que es donde radica la división del sentido y su descubrimiento; tercero, porque cuando la posición analítica no sabe sostenerse, revelar la identificación de la inseguridad o de la amenaza a la entereza como un beneficio supondría probablemente un retroceso o incluso la pérdida de la transferencia.

Me parece imprescindible tener presente que lo que esos valores aparentemente indeseables están poniendo en juego no es nada menos que la negativización del falo (menor phi, phi minúscula) – algo suficiente para desatar las alarmas del yo y positivizar sus defensas más primarias, que podrían escribirse, por ejemplo, como abandono del análisis.

Guido Reni, David y Goliat

El límite – del latín “limes” – era aquello que separaba la tierra de un propietario de la de otro. El límite era la escritura en un espacio concreto – un lugar – de la posibilidad de no pertenencia. El límite era la inscripción de no-propiedad. En este sentido, el sujeto en cuanto límite de la especulación es aquello que el capitalismo debe eliminar: él es la prueba de que la propiedad no es, en primer lugar, un hecho sino una idea.

Por otras palabras, el sujeto constituye la prueba definitiva de que el capitalismo es un idealismo porque impone unos límites reales a su argumento funcional – la especulación – y a sus dos grandes argumentos lógicos – acumulación y reproducción. Esto es tan cierto que el sujeto, por ser una singularidad, no puede acumularse ni reproducirse, ya que ni la singularidad puede cuantificarse como uno indivisible ni aquello singular es susceptible de reproducirse. Lo que se cuantifica como uno indivisible es lo que se llama, precisamente, individuo, y que, al ser una idea soportada por un discurso, puede reproducirse; en efecto, el proyecto capitalista pasa, en su vertiente familiar, por privilegiar en el individuo el carácter de la filiación y la ascendencia, representando y promoviendo a la progenitura como una forma de propiedad y prestigio social.

Es el olvido del sujeto por sí mismo lo que permite que el capitalismo sea, además de un idealismo, una ideología. Y el olvido del sujeto es tanto más innegable cuanto menos se puede negar la evidencia del individualismo. Pero es porque la idea del individuo es omnipresente que no es posible hacerle caso omiso. Solo se puede olvidar aquello que se puede recordar; lo que es de uso común y extendido dispensa el ejercicio de la memoria.

¿Qué es el individuo? El individuo es el sujeto indiviso – “no barrado” en los términos de Lacan. Ese sujeto no existe, evidentemente, o al menos no tiene existencia real. Su lugar es el imaginario central del capitalismo. Es gracias a una labor ideológica que sus efectos son reales y se traducen en verdaderas patologías que la psiquiatría oficial debe obviar, por ejemplo, bajo el telón del DSM. Efectivamente, partiendo de la biblia de la psiquiatría institucional podríamos trazar una especie de teología negativa del individuo definiéndolo a partir de lo que él no es y de lo que, en él, no va.

Esto me parece central para poder entender el capitalismo no solo como un idealismo sino como una patología de pleno derecho – un mal.

Un sinfín de acusaciones de anormalidad, descritas con lujo de detalles estadísticos y asociaciones a “fármacos a priori”, que existen antes de las psicopatologías que supuestamente tratan, es lo que nos presenta el deleznable manual de la industria psiquiátrica. Su pobreza conceptual, la ausencia de cualquier fundamentación etiológica, la nula remisión casuística y la referencia exclusiva a síntomas sacados de su contexto subjetivo y de un discurso analítico mínimo hacen de ese índex de conductas humanas variadísimas – pero igualmente susceptibles, desde el punto de vista de la industria, de ser patologizadas y medicadas – una auténtica arma de aniquilación del síntoma y por consiguiente del sujeto.

El síntoma es, en cuanto formación privilegiada del inconsciente, un paradigma de la voz que el capitalismo no soporta escuchar. Importa decir que no me refiero a un capitalismo abstracto; los oficiantes del capitalismo, del más inspirado de sus amos al más solícito de los esclavos, se reconocen por su incapacidad de soportar esa voz. No cabe duda que quienes más ganan con este sistema ideológico son los principales interesados en que los demás no cuestionen su orden simbólico abriendo la puerta a la sinrazón de los sueños, las fantasías, los actos fallidos, la locura. Pero todos quienes se benefician al menos parcialmente de ese sistema, aunque otros aspectos causen su infortunio y sus pequeños grandes males, el hastío de una vida vaciada de significancia y la desesperación de perder de vista al deseo, todos quienes participan del botín – y que somos casi todos – también son cómplices de su propio malestar en la medida en que no lo cuestionan.

Quisiéramos estar bien sin preguntarnos por qué esto va tan mal. ¿Por qué?

Hay algunas tablas que resumen, con letras – signos algebraicos + – o (más o positivo, menos o negativo, neutro) – los valores de beneficio obtenido para las partes que intervienen, de forma activa o pasiva, en cada tipo de interacción biológica. Son tablas de verdad que toman al beneficio como criterio de evaluación de las interacciones o, incluso, como valor a priori. Según esas tablas, la depredación sería más negativa que el comensalismo solo para la parte que no se lleva beneficio, ya que éste es neutro en el comensalismo y negativa en la depredación. Pero basta con cambiar el criterio, y que el valor en aprecio sea, por ejemplo, el equilibrio, para que tanto el comensalismo como la depredación caigan bajo el mismo signo negativo de la pérdida. Efectivamente, tanto en un caso como en otro el resultado es desigual para las partes. No es eso lo que ocurre en la simbiosis, en la que, por necesidad, ambas partes resultan beneficiadas. Tampoco es lo que sucede en el mutualismo, en el que el beneficio es neutro para ambas o queda como neutralizado por el hecho, quizás, de que el beneficio es buscado por orden de una demanda.

Las interacciones biológicas (Tabla: Universidad de Cantabria)

Otro valor tiene que ver con el resultado de esas interacciones para el medio. En este caso, el comensalismo vuelve a parecer menos negativo que la depredación ya que supone un tipo de supervivencia para una parte que no compromete la continuidad de las demás, y no supone desbaratar el medio en la medida en que el aprovechamiento que hace del otro no lo elimina (aunque sí lo anula al sacar provecho de ese él sin tener en cuenta su beneficio, sino solamente el suyo propio). El comensalismo hace pensar más bien en un movimiento de conservación, mientras la depredación parece mucho más afin a una dinámica de acumulación que introduce el principio de progresión geométrica: uno no solo depredará a otro, sino a muchos.

El principio de progresión geométrica nos devuelve, como un punto imaginario de cierre en una circunferencia, al discurso pretendidamente cerrado y auto-suficiente del capitalismo, en el que reina el fetichismo de la necesidad: todo debe volverse necesario en el discurso para que toda depredación quede legitimada por un cierto imaginario de la necesidad. Más difícil es, en el discurso del yo, legitimar la demanda, ya que ésta, por su implicación significante con el deseo (marcados respectivamente como D y d en el álgebra lacaniana), solo puede afirmarse positivamente desde el sujeto del inconsciente y, negativamente, desde algo del Otro. Esto quiere decir que las demandas sí pueden ser formuladas pero que lo son si y solo si aquello que se formula obedece a la ley del deseo.

Ahora bien, la ley del deseo sigue un orden nítidamente distinto del de aquella ley, impuesta, que articula la prohibición para que no tengamos que vérnoslas con lo imposible. Dicho de otra manera: la Ley “tout court” o Nombre del Padre hace posible desear la muerte del Padre y sentir ese deseo como legítimo, mientras la ley del deseo hace imposible obedecer ciegamente al Padre sin sentir esa obediencia como pérdida esencial.

El principio de progresión geométrica tal como lo introduce la lógica de la depredación recubre las desigualdades y polaridades resultantes de un velo de naturalidad. El consumismo y la depredación permiten la superabundancia de unos pocos pero siguen representándose como realidades dirigidas a la supervivencia de una totalidad o al menos de una mayoría participante. La demanda de liquidez de unos pocos es proporcional a su necesidad de liquidar a los demás. De este modo, la progresión geométrica, que es la fórmula de progreso preferente para los que más pueden acumular, permite liquidar progresivamente toda alteridad, ya que el objeto preferente de acumulación en el discurso es la identidad, o sea: el propio yo.

Por un lado, se trata para el capitalismo de confundir lo que vengo representando a través de las formas de interacción biológica, concretamente el comensalismo y la depredación; por otro, se trata de profundizar en la lógica de depredación a través del principio de progresión geométrica que conlleva y que se traduce en el intento de reproducir y acumular indefinidamente, el cual va asociado a la fantasía de un goce ilimitado e ininterrumpido. La ley del deseo, sin embargo, está ahí para introducir, una y otra vez, el fallo inevitable en la satisfacción.

El capitalismo no puede soportar la propia muerte. Por eso no deja de patrocinar la ajena por todos medios.

William Bruce Ellis Ranken (British, 1881-1941), Pipe Practice, 1918.

Es en la medida en que está en algún lugar – y yo añado: al nivel de la confrontación sexual – esta primera afirmación de la unidad de la pareja, como constituida por lo que la enunciación religiosa formuló como “una sola carne”… ¡Qué ridículo! ¿Quién puede afirmar, cómo sea, que en el acoplamiento dicho genital el hombre o la mujer* formen una sola carne? Si esto solo puede ser la enunciación religiosa, aquí recurre a lo que es propuesto por la investigación analítica, a aquello que en la conjunción sexual es representado por el polo maternal. Lo repito, ese polo maternal – para, en el mito edipiano, hacer como si se confundiera, dar pura y simplemente la pareja del machito – no tiene en realidad nada qué hacer con la oposición macho-hembra. Pues tanto la chica como el chico tiene quehacer en ese lugar maternal de la unidad como representándole aquello a que se enfrenta en el momento de llegar lo que es la conjunción sexual.

Para el chico como para la chica, lo que él es en cuanto producto, en cuanto (a)menudo, tiene que enfrentarse con la unidad instaurada por la idea de la unión del aunoablante** a la madre y es en ese enfrentamiento que surge el –φ que nos va a aportar ese elemento tercero en la medida en que él funciona igualmente como signo de una falta, o si ustedes quieren aún, para emplear el término humorístico de “la pequeña diferencia”, de la pequeña diferencia que viene a jugar un rol capital en aquello en qué consiste la conjunción sexual en la medida en que ella interesa el sujeto.***

Evidentemente, el humor común – o el sentido común, como quieran – hace de esta pequeña diferencia el hecho que, como se dice: “unos tienen una” y “las otras no”.****

En realidad, esto no es así para nada.

(1 de marzo 1967)

Varias cuestiones desarrolladas por Lacan a lo largo del seminario XIV son retomadas en otros seminarios y, en éste mismo, lo son en varias sesiones. Sin embargo, encontrarlas en un corto trecho enunciadas nos permite, entre otras cosas, observar cómo se entretejen e implican en un ámbito fácilmente considerable, es decir, en una cadena de significantes importante (en tipografía, un par de párrafos) pero manejable. Son esas cuestiones o, más precisamente, unos temas recurrentes que se presentan bajo unos prismas problemáticos específicos, lo que trato de recoger enseguida.

El hombre o la mujer

“L’homme et la femme”. Como en otras momentos de la traducción que vengo haciendo del seminario de Lacan, he optado por traducir de forma distinta a la que sería la literal o expectable para poder dar cuenta del sentido que el discurso mismo de Lacan me da más motivos para pensar que sería el que él pretendió transmitir a sus oyentes. Como recordaba Umberto Eco, hay muchas interpretaciones, pero unas son más correctas que otras por el simple hecho que son más posibles de acuerdo con el mundo o campo referencial que el texto, en su conjunto, nos entrega. De modo semejante, hay muchas traducciones posibles pero hay unas mejores que otras porque son más posibles dentro de la lógica que articula esa teoría que se está poniendo en juego en un discurso para otros.

En el caso de “l’homme et la femme”, la conjunción copulativa no une solamente la idea de un espécimen hombre a la de un espécimen mujer. Justamente, no los une. Puede entenderse más bien como una forma de enunciar una disyunción incluyente, según la que se refiere un acoplamiento o acercamiento genital cualquiera entre dos cuerpos, vale decir: entre hablante y hablante. Cualquier limitación de esto al acoplamiento de unos genitales más hacia dentro con otros más hacia fuera, como si se tratara de un encaje de piezas en el sentido más tosco y utilitario, es negar no solamente algunas formas de sexualidad que, por mero oscurantismo, se siguen llamando minoritarias, sino cualquier forma de genitalidad inteligente.

Con esto me refiero a que no hay dicho acoplamiento o conexión (nexo efectivamente recíproco por su diferencia) si no es por un lenguaje que dé soporte a la transmisión genital de una libido no separable de un saber. Pero que ese saber implicara un nacimiento o, por otras palabras, que la reproducción de la especie sea la finalidad del sexo, es parte de una perspectiva tan acotada como la que ve natural la unión de una hembra y un varón y antinaturales todas las demás.

Incluso cuando se da la llamada “reproducción”, la consecuencia es el nacimiento de alguien que no habla aún, y esa falta de lenguaje se perpetuará en la estructura como aquello que Lacan designa sujeto barrado; esto parece poner en entredicho que alguna unión sea natural o real, a menos que uno se ponga a inventar lo imposible, concretamente que el lenguaje sea natural.

Aunoablante

Los neologismos, como empecé a explicar en Foraneologismos, no son solamente una cuestión lingüística sino que suponen, por serlo, una política que no está lejos en absoluto de hallarse informada por una concepción ideológica del espacio, concretamente del espacio geopolítico y de la posibilidad de colonización, que es la usurpación del espacio en su dimensión yoica o financiera, por ejemplo, de la que serían situaciones paradigmáticas los celos y la globalización. No es difícil encontrar las connivencias de esa política con las posiciones estatales sobre los movimientos migratorios. Así que no deberían sorprendernos algunas posiciones respecto de la asimilación de nuevos significantes, vengan de dónde vengan, pasen por dónde pasen y vayan hacia dónde vayan.

Dell francés difícilmente podemos trasladar al castellano, sin pérdida o ganancia significativa, los sentidos que puede abrir un significante como “enfant”, que casi se confunde con “infant”, ya que el infante se nombra de esa forma por alusión al que no habla todavía, al aunoablante, como finalmente he decidido traducir. Aunoablante tiene la ventaja, para mí nada despreciable, de faltarle el género, al contrario de niño o niña, que aparte de la indexación del valor de pequeñez, con sus innecesarias cargas morales y de condescendencia hacia el que no habla, poco aporta.

Cabe añadir que aunoablante introduce la dimensión de un antes, la cual permite rescatar la diferencia entre quienes no hablan aún (de una cierta manera) y quienes no hablan aún no siendo ya pequeños en edad.

Interesar el sujeto

Interesar ¿es un verbo intransitivo? Cuando leemos que algo “intéresse le sujet”, lo que parece decirnos Lacan es que eso pone al sujeto como sujeto de interés; que lo sujeta a la lógica del interés. En este caso, también por eso tiene “la pequeña diferencia” un “rol capital”. Con eso de tenerlo hacia fuera, aliado a una sobrestimación de la visibilidad, se fijará la función fálica en quienes tienen el genital más visible como propiedad, y se mutilará esa misma función en quienes lo poseen más hacia dentro y menos visible.

Por supuesto no pretendo zanjar en cuatro líneas una cuestión que no termina para uno mientras no resuelva en su análisis, si puede hacerlo, lo que podríamos llamar, si no somos malpensados, disfunción fálica. Me refiero al mal pensamiento que presume de patología allá donde ve la posibilidad de disfunción. Aquí no se trata de patología a menos que el sujeto así lo considere porque sufre; ni se trata de disfunción en otro sentido que el de no-función; ni de confundir el falo con el pene, y eso que es hasta cansino repetirlo ante quién que se beneficia de no entenderlo.

Los otros no

¿Otras u otros? Ambas traducciones admite “autres”, aunque la mujer parece condenada a aparecer como el sexo-otro, permitiendo suponer al hombre como sexo-mismo. “Les uns en ont une” et “les autres pas”: los otros no – cuando lo “normal” sería suponer que “unos” que serían “ellos” lo tienen mientras “otros”, que serían “ellas”, no. Pero es justamente porque se identifica a los “unos”, supuestamente los únicos que la tienen, con la identidad, y a los “otros”, que supuestamente no la tienen porque no se ve, con la alteridad, que vale la pena subvertir la norma, que en este caso, infaliblemente, es la norma fálica. Una vez más, esa norma es la que atribuye el poder al sexo-que-sería-mismo, igual a sí mismo más que el otro y por eso garante de desigualdad. Esa norma es la que hace que, en un determinado espacio o conjunto, aunque todas menos uno sean del otro sexo, se da prioridad lingüística al género mismo – prioridad lingüística que no es nada menos que prioridad efectiva, haciendo del femenino el sexo segundo o, si podemos decirlo más precisamente: el sexo de relleno.

El sexo mismo, el masculino, sería la medida misma de la identidad, con lo que el macho jamás tendría que plantearse su diferencia sexual, menos en el caso de que fuera heterosexual, joven y de piel blanquecina. Podemos pensar que esa norma existe por confusión y desconocimiento, pero no podemos no ver que resulta de la mayor eficacia en pro de la desigualdad y de la uniformización de modelos de género, vale a decir: de la destrucción masiva de opciones subjetivas.

C’est en tant qu’il est quelque part… et je dis : au niveau de la confrontation sexuelle… cette première affirmation de l’unité du couple, comme constituée par ce que l’énonciation religieuse a formulé comme « l’une seule chair »… Quelle dérision ! Qui peut affirmer, en quoi que ce soit, que dans l’étreinte dite génitale l’homme et la femme fassent une seule chair ? Si ce n’est que l’énonciation religieuse, ici recourt à ce qui est mis par l’investigation analytique, à ce qui dans la conjonction sexuelle, est représenté par le pôle maternel. Je le répète, ce pôle maternel… pour, dans le mythe œdipien, sembler se confondre, donner purement et simplement le partenaire du petit mâle… n’a en réalité rien à faire avec l’opposition mâle–femelle. Car aussi bien la fille que le garçon a affaire à ce lieu maternel de l’unité, comme lui représentant ce à quoi il est confronté au moment de l’abord de ce qu’il en est de la conjonction sexuelle.

Pour le garçon comme pour la fille ce qu’il est comme produit, comme petit(a), a à se confronter avec l’unité instaurée par l’idée de l’union de l’enfant à la mère et c’est dans cette confrontation que surgit le –ϕ, qui va nous apporter cet élément tiers, en tant qu’il fonctionne également comme signe d’un manque, ou si vous voulez encore, pour employer le terme humoristique de « la petite différence », de la petite différence qui vient jouer le rôle capital dans ce qu’il en est de la conjonction sexuelle en tant qu’elle intéresse le sujet.

Bien sûr, l’humour commun… ou le sens commun, comme vous voudrez… fait de cette petite différence le fait que, comme on dit : « les uns en ont une » et « les autres pas ».

Il ne s’agit nullement de ceci, en fait.

(1 mars 1967)

Wiktor Gutt y Waldemar Raniszewski, „Wielka rozmowa” (Gran conversación)

El paso analítico es en un momento dado aquél gracias al cual el sujeto sosteniendo la función de analista entra o se introduce en el campo de conocimiento que es la teoría analítica. Sin embargo, visto que su yo se entromete fácilmente en los pliegues de la transferencia para reinstalar la función de desconocimiento relativamente al sujeto del inconsciente, el sujeto en posición analista no podría acceder a eso mismo – a la escucha del sujeto del inconsciente que habla por el discurso analizante – si no es por una intromisión transferencial que paradójicamente dimite de la demanda del otro. Eso quiere decir: la demanda que hace el otro y el otro como objeto de mi demanda.

Sin goce analítico ¿hay sujeto analista? ¿Puede el análisis tener lugar sin que tenga lugar el sujeto analista, es decir, sin reconocer la subjetividad del escuchante? Negarlo parece inconsistente con el paso decisivo del psicoanálisis, cuyo objeto hay que encontrar en el discurso de cada analizante. Ese paso es el cuestionamiento de los discursos científicos que ignoran el lugar del sujeto científico: el sujeto como aquél que inventa el saber, que experimenta y describe, pero también el objeto de esa escritura (en francés, a ambos se les llama: “sujet”).

Para negar la subjetividad del analista, es decir, para sostener la negación del sujeto escuchante, no basta alejar (y menos reprimir o retransferir en un control) la posibilidad de su goce, por el que se quiere referir, las más de las veces, por antonomasia, su goce sexual, considerado como una violación de la regla de abstinencia. Esa regla, como toda ley, parece más bien el síntoma, efectivamente, de un malestar ante la emergencia o el testimonio de las fisuras del sujeto formateado por esa gran infraestructura defensiva que es la educación.

Para negar la subjetividad del analista hace falta repetir la exclusión de lo sexual, cuya significativa ausencia en la filosofía griega señala Lacan:

¿no es notable que después de una enumeración que permanece tan exhaustiva, uno se da cuenta que precisamente Aristóteles no introdujo en las categorías esa especie de relación que se podría escribir – si no, inténtenlo un poco, ya me dirán el qué – la relación sexual? 

26 abril 1967

Incluso si él reconoce la introducción de lo sexual como referencia literaria – escrita e informante del trauma cultural en sus formaciones actuales y venideras – so forma de ley en el Levítico, al analista se le llega a idealizar como función libre o liberada de deseo carnal – “sólo” hacia sus analizantes, insistirán algunos, como si esa precisión preservara una especie de “sagrado” propio del acto analítico que justificaría, precisamente, una dimensión intocable y, con ella, una regla de “no tocar”.

Se menciona el analista casi como si no tuviera carne en el sentido marioniano del fenómeno saturado, aunque esa dimensión o tridimensión intuible antes que conceptualizable garantiza justamente una condición fundamental para que el análisis se sostenga en el tiempo, a saber: la presencia del cuerpo del otro.

Peor: se habla del analista, en general, como si fuera más susceptible de generalización que el analizante – es decir, a la inversa: como si fuera menos singular el escuchante que el escuchado. Esto me parece absurdo, aunque es el tipo de absurdo que sostiene un cierto tipo de teoría psicoanalítica y su praxis que logran, más de cien años después de La interpretación de los sueños, no transmitir siquiera la frescura de los análisis de Freud, la agudeza de su escucha y observación, y sobre todo no darse cuenta de que la observación, momento sin duda crucial del deseo científico, pierde sentido cuando se obvia al sujeto de observación, en ningún caso menos determinante que lo observado.

Cada psicoanalista que no pasa de su padre actúa su defunción como analista al no dar el paso analítico hacia la intromisión de su propia subjetividad en el análisis. Se queda en su sillón y se toma la libertad prestada de ponerse el cinturón de seguridad de las reglas – cinturón que también es, por otra parte, cinturón de castidad… como si la castidad del analista tuviera tanto que ver con no follar; como si castidad o abstinencia fueran, no como otros, significantes cerrados a contraseña.

Introducir al sujeto escuchante supone abrir paso a la singularidad del oído del analista, superficie pene-trable por mucho que a alguien le duela no ser solamente anal-ista: el que le daría por culo al yo del analizante.

Quizás la posición del analista se sostiene justamente por su fragilidad, por la versatilidad con la que pueda posicionarse como analizante en algunos casos y en algunos momentos. No se trata aquí de prescribir absolutamente nada, sino de cuestionar unas prescripciones que a lo mejor siguen siendo muy apaciguadoras y, a lo peor, son el efecto de una pérdida de papeles facilitada por la institucionalización del psicoanálisis en algunos medios.

Quizás la escena analítica se deje conocer de otra forma, en cada caso, por aquello de que necesariamente prescinde: las prisas, los juicios de valor, testigos. ¿Y acaso no parecen éstas condiciones de apertura a una ciencia de la intimidad?

Vincent Van Gogh, “Trigal con cuervos”

¿Cuántas veces hemos oído decir que todo está conectado? ¿Qué quiere decir esa conexión que desconoce límites y reglas? Y del Universo con mayúsculas, ¿cuán a menudo se nos han referido a esa dimensión o espacio igualmente sin límites ni leyes que no sean las del infinito, de la totalidad, del absoluto? Esas referencias – en el doble sentido en que se acude a ellas de forma efectiva y efectista, con efecto de autoridad – aparecen como instancias de legitimación de un discurso que carece de legitimidad no porque sea más o menos esotérico o no científico sino porque le falta consecuencia. Así es: no todo lo que tiene o causa efecto es consecuente, pero lo que es inconsecuente no está libre de tener consecuencias…

Más importante que la pregunta sobre la frecuencia con qué escuchamos esos significantes tomados como referencias es, desde mi punto de vista, la pregunta por quién acude a ellos y con qué sentido, es decir, por qué y para llegar a dónde. Yo voy a tomar mis propias referencias, la primera de ellas perfectamente nombrada y ubicada en el tiempo, ya que su discurso fue pronunciado en público: Jacques Lacan, 22 de febrero de 1967.

“Eso quiere decir que afirmamos – con las mejores razones para hacerlo – que no hay universo del discurso, que no hay nada de asumible bajo este término. El lenguaje es sin embargo solidario, en su práctica radical que es el psicoanálisis – fíjense que yo podría decir también: su práctica clínica…”

Esta referencia me parece importante porque recoge una afirmación fundamental acerca de la noción de universo sostenida por una doble negación. La primera es evidente: “no hay universo del discurso”. Se niega que haya dicho universo, lo cual no implica que no haya ningún tipo de universo porque de hecho se trata de una negación diferenciada o modificada, si leemos a Lacan y entendemos que no se trata, en ese contexto, de una negación categórica o absoluta, sino de una negación que incluye la posibilidad de ser, ella misma, denegada.

En cuanto a la especificidad del universo al que se refiere, a saber, el del discurso, se trata indudablemente de un tipo de universo o no-universo que sostiene toda referencia, ya que cualquier referencia solo es posible porque hay discurso y, de hecho, más de uno. Una referencia no es posible solamente porque un discurso se referiría a algo fuera de él, algo natural o previo al lenguaje, ya que todo lo que existe y puede nombrarse solo puede ser nombrado porque hay lenguaje. Cuando en el mito del Génesis Dios crea Adán, lo primero que tienen que hacer el hombre es ponerle nombre a las cosas para poder – justamente – llamarlas.

Llamar las cosas, convocarlas, es una posibilidad que no se encuentra en un universo, que por definición es cerrado (uno, en sentido adjetival y conclusivo). A semejanza del nombre que se le impone a un nascituro o a un neonato para que, entre otras funciones, otros puedan llamarle, el nombre que se les puso a las cosas en su día tuvo la función de las cosas pudieran ser convocadas referencialmente, es decir, de un discurso a otro. Esto vale para las cosas concretas y abstractas, posibles e imposibles, habidas y por haber. Pero ni siquiera todo eso es un universo y solo puede ser convocado en su conjunto como universo so pena de perder la dimensión de lo diverso, la diversidad.

Por eso se llamó, quizás inconscientemente, universidad a la materialización ideológica de una voluntad de reproducción. Donde se reproduce no se crea.

La segunda negación en la referencia a Lacan es menos evidente: “El lenguaje es sin embargo solidario” – y se puntualiza: “en su práctica radical que es el psicoanálisis” – o “su práctica clínica”. Que no haya nada “asumible” bajo el término de “universo del discurso”, que subsume a todo universo discursivizable, significa que nada de lo que hay cae bajo la categoría de lo universal, que es la propia del universo. No hay nada, pues, que permita asumir o incluir bajo su dominio un universo tal que nada quedaría fuera de ese dominio. Es la imposibilidad de que no haya ley o, dicho de otra manera, el problema de encontrarse falto del no/nombre del padre (nom du Père/nondupère).

La puesta en sinonimia de “radical” y “clínica” en la cita de Lacan indica asimismo que “no hay universo del discurso”, además, por el hecho de la diferencia radical de cada significante, que se resuelve de forma distinta en la relación con cada otro significante en una cadena. La práctica radical del lenguaje que es el psicoanálisis o, sencillamente, el análisis – entendido como dimensión analítica de la función subjetiva – incide sobre esa cadena desde lo que Freud llamó una “atención libremente flotante” y bajo las condiciones que posibilitan la “libre asociación” y que son, fundamentalmente,

• la transferencia recíproca
• la responsabilidad compartida (que no repartida),
• y la asimetría del deseo que permite que uno de los dos cuerpos presentes esté, por su posición, como analista, es decir, como soporte encarnado de la función de analista para el sujeto del inconsciente del otro, el analizante.

Si se dan estas condiciones, la cadena de significantes del discurso analizante se vuelve problemática para la posición yoica ya que la función de analista viene precisamente interrumpir la ilusión de un sentido unívoco, continuo e incuestionado. Lo que esta posición yoica ilumina, en un modo de habla neurótico, es una función de desconocimiento, es decir, la función misma de un desentendimiento respecto de la apertura de cada significante. En la psicosis, sin embargo, al tratarse de una arquitectura falta de nombre del padre (o del No del par), lo que la posición yoica pone al descubierto es la posibilidad de articular parcialmente unos límites que, negativamente, le revelan al hablante de psicosis cierta apertura del significante.

Esto apunta a que, tomado como figura del razonamiento en psicosis o, más sencillamente, como elemento de una razón psicótica, el Universo cumple con la función que tiene el Yo para el hablante de neurosis. Al reconocer en la referencia o remisión al Universo el llamado de una alteridad alienante – a la vez que aglutinante y unificadora – decimos que también algunas apelaciones afines – conexión con el Todo, conciencia universal, incluso el sentimiento oceánico – pueden funcionar como soporte patologizante de la psicosis. Esto justifica que la invocación de su carácter liberador o de revelación en psicosis, al igual que la alabanza de un amo en neurosis, reclame las mayores sospechas por parte de la analista.

Vincent Van Gogh, “Chica en el bosque” (1882)

Louise Bourgeois, “Janus Fleuri”

Vislumbramos así una fórmula: los neuróticos han conservado el estado infantil de su sexualidad o han sido remitidos a él.

Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905. Traducción de Juan Bauzá)

El género es el acaecer del sujeto, su diferencia escrita desde el cuerpo. Su diferencia radical se hace carne o toma la palabra, es decir, se incorpora y habla. La singularidad se expresa como estilo. Por eso, en última instancia, el género es singular.

Algo distinto ocurre con las identidades sexuales, cuya diversidad es mucho menor, ya que éstas ofrecen más bien un puente entre la generalidad de lo humano como especie sexuada y hablante y la singularidad del sujeto deseante.

Más restrictos aún son los modos de habla, las grandes soluciones discursivas que se fijan específicamente en cada sujeto según unos modos más generales de tratar lo que he llamado el trauma cultural – noción polífona donde las haya, pero que nos permite mantener abierto el sentido de algo que, sin duda, no puede ser cerrado con prisas, a menos que se pretenda ignorar el hecho subjetivo. Pero para ello ya están la histeria, la universidad, y las hegemonías o discursos del amo.

Los modos del habla corresponderían, a grandes rasgos y de forma muy laxa si quisiéramos mantener alguna analogía con la literatura – que es, con el género, la otra gran expresión del lenguaje en el mundo – a los grandes géneros literarios: lírico, dramático, épico. Aunque podrían identificarse curiosas semejanzas entre éstos y los modos neurótico, perverso y psicótico, no se trata de hacer que se solapen groseramente, sino de hacer constar una intuición: la insospechada analogía entre literatura y sexualidad como manifestaciones del género hablante.

La literatura y la sexualidad son los escollos del método científico hegemónico, que hoy día ignora al sujeto al igual que hace doscientos años. Por eso hay que hacer que una y otra sean útiles para el poder dominante: reproductivas. Si la literatura debe reproducir el pensamiento ideológico en lugar de inventarse peligrosas e indisciplinadas utopías, la sexualidad debe estar orientada a asegurar la producción de la futura mano de obra o, como mucho, a generar un excedente compensatorio, placer democráticamente al alcance de la clase trabajadora y parada.

Y aquí es donde empezaría la perversión. Si efectivamente se leyera a Freud, perderían vigor ciertas ideas preconcebidas no solo acerca de su aportación a la teoría psicoanalítica de la sexualidad – es decir, una teoría fundamentada en la clínica de la escucha de uno, del caso por caso – sino acerca de la sexualidad misma, malentendida, en este caso, como campo del saber sobre el que todo el mundo puede tener algo qué opinar.

Ahora bien, la sexualidad es precisamente un campo del saber porque nadie puede solamente opinar sobre su sexualidad; y nadie puede opinar sobre la de los demás sin cometer un fraude científico. Acerca de la suya propia, uno solo puede desear la verdad, y no conformarse con una doxa; y acerca de la sexualidad de los demás, uno no puede más que escuchar, razón porque el discurso del analista no puede nunca, bajo ninguna circunstancia, caer bajo la categoría del discurso universitario – ni del histérico, ni del hegemónico.

Una de las ideas preconcebidas y desafortunadamente muy en boga es la que hace de la perversión un concepto moralista o psiquiátrico. Quienes se dedican a decidir sobre la vida sexual de los demás y a introducir ansiedades que crean infortunio, malestar y necesidades para las que al final siempre hay alguna pastilla o disciplina – o no – saben qué inseguridades desarrollar para poder entonces prescribir su terapia o su maestría. Con lo poco que la gente se dedica a conocerse sexualmente, no sorprende que el mundo esté tan lleno de terapeutas y maestros.

Sin embargo, la perversión solo conlleva el sentido de desvío si se toma a la finalidad reproductiva como destino exclusivo de la actividad sexual, con lo que detenerse en la caricia de otra parte del cuerpo que no sean los genitales constituiría, como además Freud lo dejó ya señalado, un principio fetichista, así como sería una inversión fijarse sexualmente en un objeto de deseo homosexual, es decir, con una identidad sexual semejante y con unos genitales supuestamente no-complementarios ya que no serían, conjuntamente, capaces de copular. Con una regla tan normativa y excluyente que reduce la sexualidad a la cópula, con toda la pérdida, discriminación, frustración, ansiedad y demás violencias que esa reducción implica, es fácil ver de qué lado está la peor perversión. Pero por si alguien no lo ve, la perversión del sujeto es la que sostienen los discursos disciplinarios acerca del cuerpo ajeno. Prescribir estilos de vida sexual o prácticas sexuales es algo que puede hacerse con las mejores intenciones, sin duda, y tener los efectos más devastadores.

Orientamos por eso la mirada, con Freud, hacia la sexualidad infantil – la del niño y la del neurótico que ha conservado el estado infantil de su sexualidad o ha sido remitido a él. Desde la neurosis – modo del habla triunfante, valga la ironía, incluso entre los discursos de analistas, quizás porque los motivos que llevan a empezar un análisis se encontrarían estructuralmente más propiciados por un modo de habla neurótico – el sexo parece tener algo intrínsecamente infantil. Así, del mismo modo que se marca con la expresión “trabajo infantil” la idea de que el trabajo sería una actividad propia de los adultos, los juegos – o entretenimiento, o contenido – para adultos parecen, con el plus de eufemismo moralista que asocia “adulto” a “no adecuado para menores de edad”, remitir a que los juegos y el entretenimiento son propios de los niños, lo cual no es falso. Pero lo que tampoco es falso aunque sí es motivo de escándalo para esa moral llena de eufemismos es que también son propios de los niños los juegos sexuales.

En consecuencia, solo desde una posición contraria al conocimiento es posible negar que la perversión sea un movimiento necesario y estructurante de la vida sexual e incluso del modo de habla, que no se reduce necesariamente a un modo de habla concreto y que carece de evidencia que sea un trastorno, y mucho menos una enfermedad o un desvío en sentido moral o patológico.

Paul Gauguin, “Pequeños Luchadores” (“Jeunes Lutteurs”)

Vemos, a partir de la literatura y de los casos escuchados en la escena analítica, que hay un sentido universal del género y otro que no se entiende más allá de cada caso. Si el sentido universal no autoriza un conocimiento a priori acerca de ningún sujeto, el hecho de que el “otro” sentido no se entienda más allá de cada caso significa, sin ambages, que no hay metafísica del sujeto. No en el psicoanálisis.

Es posible, por consiguiente, distinguir entre el género especial, que es el de todos los individuos de la especie humana, y el género singular, propio de cada hablante que logra devenir sujeto.

Acerca de ese devenir sujeto, vemos también que el sistema capitalista orienta necesariamente la educación a la productividad. Esa orientación a resultados, que exige la reproducción ad infinitum del modelo heteronormativo, puede representarse por la operación aritmética de la multiplicación, en la medida en que su resultado es, precisamente, el producto. Otra cosa sucede en la operación de división, que también tiene un resultado, a saber: el cociente. Pero además la división genera un resto, que aparece como un subproducto de la operación, casi un desecho, parte sometida a negligencia.

En la anticipación o intuición de ese resto consiste la poesía.

La apropiación ideológica de términos como resto, anticipo y crédito mantiene en el olvido otros sentidos que importa rescatar. En la poesía se da el anticipo de un nuevo resto o reducto de lenguaje en la medida en que se materializa algo que está por descubrir o recordar. No se trata entonces de un resto en cuanto sobrante de una operación realizada, sino de un resto que da indicio de algo que puede advenir. Dicho de otra manera, ese resto no es apenas efecto sino también causa.

Sin embargo ese resto no lo es de por sí, sino que hay que saber leerlo. Tiene que haber una lectura que lo encuentre en un espacio de división. El sujeto dividido ocupa la posición idónea para que se dé ese encuentro con la poesía como resto, como posibilidad restante, como anticipo de un devenir para el sujeto. No se trata de una posición idónea porque un principio o regla a priori así lo determine, sino porque la división del sujeto (que Lacan marca en su efecto como S barrado) es a la vez estado subjetivo (el sujeto está dividido) y operación subjetivante (la división produce un cociente y un resto).

Por la función poética, que radica diferencialmente en lo humano como dimensión oculta que en el lenguaje se revela, el sujeto se abre en género, es decir, deviene en la singularidad de su género – o en el modo como el género se hace singular en él. La generosidad de esa apertura, si se da, no admite deuda de ningún tipo. La poesía no es apta para crear deuda, sino que inaugura un cociente o co-ciencia (“pas de science”) o, lo que es lo mismo, una responsabilidad.

¿Cómo podría el capitalismo proteger o siquiera amar a la poesía si ella no crea deuda y genera un co-ciente de responsabilidad?

La poesía re-ubica la posibilidad de ser-como-niños. Esto no significa ser-como-no-hablantes sino devenir responsables poéticos. Hacerse cada cual responsable del estilo poético propio, hasta las consecuencias últimas (muerte o esclavitud), eso significa cumplir el género. Se trata de seguir la intuición de verdad que el inconsciente produce sin cesar – porque el inconsciente nunca duerme – para llegar a encarnar el género, especial y singular, como una identidad textual.

La heteronormatividad abomina la heterotextualidad. Sin sorpresa, el capitalismo es el odio del otro.