¿Es manipulador tan solo el científico que manipula sus datos de forma consciente? ¿O más bien el hecho de manipular otra cosa que no sean datos o de hacerlo de una forma menos que consciente es tan solo una excusa para no ver la manipulación como un hecho tan extendido que podría implicarnos a todos los que queremos saber?

Si distinguimos la hermenéutica del análisis y llegamos a percibir la manipulación como un aspecto de la hermenéutica, que toma lo que lee para darse un sentido a ella misma, entonces vemos que preguntar, sobre todo si se trata de hacer una pregunta cerrada, es una manipulación en ciernes: ella determina ya parcialmente la forma de la respuesta. ¿Por qué? Porque ya sabe o al menos intuye qué es lo que quiere escuchar o encontrar.

El científico manipula porque ve. Ve y quizás no sabe cuánto; o cree que ve más y más lejos donde realmente está viendo lo que ya era conocido por otro significante o en otro sistema y en otro real; pero siempre ve menos de lo que ve si no se ve él mismo en lo que ve. Algo de él está plasmado en su invención o descubrimiento, pero eso tiene un valor totalmente distinto del que tiene inventarse en el objeto o descubrirse en él. El objeto científico no es posible sin la mirada que lo hace objeto ni sin la subjetividad que lo vuelve conocible. Es por eso que Dios es el misterio absoluto: por Dios todo conocimiento queda anonadado, empezando por el teológico, y el sujeto queda atrapado en ese Otro, sujeto a esa nada, a merced de un significante que parece autoconterse. ¿Qué es Dios, sino Dios? (qué es dios, sin odios)

El trabajo del científico se separó muchas veces del discurso religioso, pero no por ello es menos metafísico en su afán de fundamentación. El trabajo científico está apoyado por la fuerza de un discurso que no es suyo, y con esa fuerza apoya lo que busca ver y, por ello, encuentra. Él encuentra lo que busca, y lo que busca es ver si lo que quiere es: si su deseo tiene lugar en la realidad.

Él busca la verdad de su deseo como realidad contrastable y repetible, luego servible y relevante para otros. Esos otros deberán sancionarla con su aceptación de la creencia como verdad científica (entendida como incuestionable). Pero él no sabe hacerse cargo de su deseo de otra forma que no sea su realización como verdad compartida, es decir, objetivada o susceptible de entrar en los circuitos institucionales del saber como objetiva, fija e indudable.

El científico que no se reconoce como sujeto en lo que ve, desconoce la profundidad de su lugar en la visión que construye y que piensa estar solamente describiendo, a la vez que ignora que el resultado de su búsqueda es una consecuencia de su deseo y, sobre todo, de cómo y en qué medida lo conoce y es capaz de asumirlo.

Y es porque a menudo lo desconoce que asistimos a una barbarie, como señaló ya Michel Henry.

Nueve de Espadas “Crueldad” (Tarot de Barbara Walker)

La lectora hace una colección y luego una elección. Ella trasciende la actitud de un coleccionista de sentidos en la medida en que va dejando caer las hipótesis semánticas que, con la andadura del texto, pierden consistencia. Esa andadura es un despliegue o un desencadenamiento de elementos semióticos que en su momento fueron también elegidos de forma más o menos consciente, y sobre algún campo fueron sembrados.

Ese campo es en realidad cualquier espacio susceptible de ese nombre: toda la superficie en blanco del vacío estructural, la nada que permanece indiferente a toda escritura, solo perturbada o interrumpida por el significante. Sin cuerpo, sin el cuerpo hablante, nada es nada, ninguna cosa es significante, no hay significante. El significante es una función subjetiva que, como tal, sin cuerpo no es.

La lectora que de veras lo es solo manipula el sentido en la medida en que manosea un sembrado para recoger de ahí algo que es consistente, o intrínsecamente coherente, y a la vez permite seguir elaborando la consistencia de la que está hecha su subjetividad leyente. La lectora está hecha de textualidad y en cierto modo ella puede intuir que va por buen camino – que es feliz ahí – cuando descubre homotextualidades significativas entre su discurso y otro.

Pero es ella quién lo descubre.

Tenemos una situación distinta en el caso de los lectores de cartas, concretamente las de adivinación o que para tal fin son utilizadas e incluso diseñadas. Hablamos entonces de cartomancia, cuyo caso paradigmático, por su tradición y praxis, son los tarotistas. Evidentemente, no digo que haya dos tarotistas iguales; y esto es parte del paradigma, a saber: de cierto paradigma hermenéutico. Y si no digo hermético es porque el movimiento privilegiado por la lectura más habitual del tarot – independientemente del tipo de baraja, o del tipo de oráculo o conjunto de letras (en francés “lettres”, que también quiere decir cartas) – no es un movimiento hacia lo oculto, lo cerrado, lo hermético, sino justamente hacia la muestra, la visibilidad, la exhibición.

A través de las cartas se pretende mostrar, hacer visible e incluso exhibir aspectos que estarían latentes en el discurso del consultante, cuya demanda de lectura los tarotistas suelen indagar a fin de hacer que hable más, que se desvista y así puedan informar más ampliamente lo que muchas veces poco tiene de intuitivo y, casi siempre, nada de esotérico. Quienes consultan al lector de cartas le piden una lectura: léame las cartas, cómo va a ir el amor, la salud, el trabajo. El tarotista suele hacer algunas preguntas más, busca el acuerdo o desacuerdo, tantea el terreno para hacer su avanzadilla, arriesga en la medida de su propio convencimiento y sobre todo a razón de la credulidad del consultante.

El tarotista no lee exactamente lo sembrado ajeno, sino que echa las cartas, letras icónicas de un alfabeto que se presenta con sus normas de sentido, tanto para cada letra de por sí como para un sinfín de combinatorias. Pero aunque fuera posible describir todas las combinaciones posibles, en cada norma de sentido faltaría el consultante, que es el sujeto a quién, al fin y al cabo, se trata de leer. Su demanda es: léame a través de esas cartas que usted tiene, léame a través de sus letras. ¿Por qué querría uno que otro lo lea a través de su alfabeto, el del otro, y no del suyo, el del sujeto mismo que hace la consulta?

Porque leer cuesta tiempo.

¿Y por qué no economizar, si tanto cuesta? Porque la lectura de cartas conserva en su ritual profano, más o menos vulgarizado, un efecto de magia que suele gustar. Puedo preguntarle a alguien por lo que me pasa y pasará, alguien que puede que no sepa nada de mi vida, pero que en todo caso está munido de un alfabeto, pongamos por caso el tarot materializado muy concretamente en una baraja mezclada de la que se eligen al azar algunas cartas, luego dispuestas según un orden, listas para suscitar un discurso animado por la demanda del consultante, algunas normas de lectura y la supuesta intuición del tarotista que implica, en realidad, un núcleo conceptual indisociable de las leyes que rigen el significado de las letras-carta que tiene en su poder y el sentido mismo del éxito de su lectura.

Si el tarotista no es verdaderamente un lector es porque le interesa demasiado no equivocarse en su lectura, o al menos ser tan convincente en su discurso que active un proceso de performativización inconsciente de su lectura por parte del consultante. No cabe duda de que toda lectura puede conllevar un proceso de invención del sentido, pero eso no nos autoriza a mezclarlo todo como si el tarot y la crítica literaria, por ejemplo, fueran hermenéuticas semejantes. El caso es que la manipulación del significante tiene efectos tan reales como la positivización, por parte del sujeto que hace la demanda, de su lectura que las cartas solo vienen a mediatizar. Es decir: las cartas son un vehículo, como podrían serlo una serie de epigramas o las entrañas expuestas de un animal, como hacían los antiguos arúspices; pero ellas exponen de forma muy ejemplar el campo no descrito y razonablemente aleatorio de la intervención interpretativa, la que llena por decirlo así los espacios entre las cartas, la que impone sus posiciones.

Eso no es exclusivo de los lectores de cartas, pero ellos significan necesariamente un tipo de manipulación hermenéutica en la medida en que representan como objetividad y ocultismo lo que es subjetivo y busca la exposición de algo ya latente en el otro, por su discurso; y presentan como intuitivo lo que es profundamente conceptual, controlado y a menudo hasta previsible.

Louise Lemieux Bérubé, “Un dedo en el vacío” (Un orteil dans le vide no2, 2011)

El individuo – la apariencia de que el yo coincide consigo mismo – es un espejismo, un efecto especular. Para soportar esa falta de materialidad es necesario no pensar, y esa necesidad es lo que tienen en común el pueblo y la burguesía, el esclavo y el amo. Pero como no basta con no pensar, hace falta apostar por formas alienantes más sofisticadas, substituyendo de forma programática y segura la cultura del pensamiento y del debate por el ocio de la actividad constante, por formas de goce de fácil acceso, por la diversión. No pensar se ha vuelto práctico, correcto, incluso terapéutico.

Los niños no piensan, y como vivimos en una sociedad infantil donde los niños seguramente deben tener la razón porque son felices, sigamos su ejemplo. Sin embargo, aunque a muchos horroriza la patologización y medicación de esos mismos niños que quizás no sean tan felices – el caso paradigmático es la invención del transtorno de déficit de atención e hiperactividad – no hay constancia de semejante preocupación hacia los adultos mismos, quienes se medican cada vez más gracias al desconocimiento de alternativas a los protocolos terapéuticos oficiales. Si no duermes, pastillas. Si tienes estrés, pastillas. Si estás cansada, pastillas.

Quizás no se trate tampoco de acudir a terapias “naturales”, esa moderna panacea que cumple a perfección su rol de otro de la medicina oficial. Sin irnos más lejos, sabemos desde la reforma de la universidad y la ciencia en el siglo XVIII, con la división de saberes y la necesidad de justificar “naturalmente” una moral y un derecho que de espontáneos no tienen absolutamente nada, cuán artificial es esa categoría y cuán pocas garantías ofrecen esos remedios y prácticas fuera del imaginario que les presta su contenida eficacia. Pero es grata la creencia tardofilial de que alguien te va a cuidar y se hará cargo de ti, y te dé consejos. El buen educador es un eficiente legislador, sino fijémonos en la función del Nombre del Padre. Así que, pese a los reveses de la ley, es grato ese imaginario donde seguimos siendo niños. Grato, edificante y liberador de las responsabilidades y de la importancia de hacerle caso a aquello que uno no suele escuchar.

Menos grato, por eso, y en proporción inversa podríamos decir, es leer o escribir poesía, entrar en un territorio donde el lenguaje puede querer decir cosas que escapan a la lectura obvia, interpretativa. “¡Poesía!”, decía a veces mi padre de algún discurso suficientemente ambiguo como para no dejarse dominar por el gesto hermenéutico, de tan fácil consuelo. La poesía es el lenguaje levantándose desde su alteridad. Es un estilo que se incorpora, literalmente. Y es, inevitablemente, un lector que se presiente ahí como sujeto dividido. Al igual que el significante, significativamente barrado. “¡Poesía!”, decía mi padre o, como diré yo: “¡Castración!” – que es la realidad de un significado poderosamente ausente – decapitado.

Parecida suerte lleva el psicoanálisis. Su capital no es el inconsciente ni la posición del analista ni el precio de la sesión ni la transferencia ni la continuidad del análisis o del acuerdo tácito que mantiene, en él, la posibilidad de lo explícito. El capital del análisis es un capital negativo, que no una deuda, sino un no-capital, un ser-sin-cabeza, un acéfalo, algo que no podía no ser ausente o al menos no susceptible de ser del todo atrapado. El objeto causa del deseo, quizás, en la medida en que su materialidad, por el hecho de no ser objetivable y considerable como los objetos familiares, se juega en la extrañeza de eso simultáneamente más conocido y más foráneo, el lenguaje. Por eso el psicoanálisis jamás podría ser primeramente terapéutico, o primeramente político. Esos pueden ser, en todo caso, o en algunos casos, efectos secundarios, y no me cansaré de repetirlo porque mi experiencia de ello me resulta tan real que no puedo menos que insistir en esta posibilidad para quienes hacen del psicoanálisis un remedio para los males de los demás o una diversión de letrados.

Louise Lemieux Bérubé, “Joe no3″

William Bruce Ellis Ranken (British, 1881-1941), Pipe Practice, 1918.

Es en la medida en que está en algún lugar – y yo añado: al nivel de la confrontación sexual – esta primera afirmación de la unidad de la pareja, como constituida por lo que la enunciación religiosa formuló como “una sola carne”… ¡Qué ridículo! ¿Quién puede afirmar, cómo sea, que en el acoplamiento dicho genital el hombre o la mujer* formen una sola carne? Si esto solo puede ser la enunciación religiosa, aquí recurre a lo que es propuesto por la investigación analítica, a aquello que en la conjunción sexual es representado por el polo maternal. Lo repito, ese polo maternal – para, en el mito edipiano, hacer como si se confundiera, dar pura y simplemente la pareja del machito – no tiene en realidad nada qué hacer con la oposición macho-hembra. Pues tanto la chica como el chico tiene quehacer en ese lugar maternal de la unidad como representándole aquello a que se enfrenta en el momento de llegar lo que es la conjunción sexual.

Para el chico como para la chica, lo que él es en cuanto producto, en cuanto (a)menudo, tiene que enfrentarse con la unidad instaurada por la idea de la unión del aunoablante** a la madre y es en ese enfrentamiento que surge el –φ que nos va a aportar ese elemento tercero en la medida en que él funciona igualmente como signo de una falta, o si ustedes quieren aún, para emplear el término humorístico de “la pequeña diferencia”, de la pequeña diferencia que viene a jugar un rol capital en aquello en qué consiste la conjunción sexual en la medida en que ella interesa el sujeto.***

Evidentemente, el humor común – o el sentido común, como quieran – hace de esta pequeña diferencia el hecho que, como se dice: “unos tienen una” y “las otras no”.****

En realidad, esto no es así para nada.

(1 de marzo 1967)

Varias cuestiones desarrolladas por Lacan a lo largo del seminario XIV son retomadas en otros seminarios y, en éste mismo, lo son en varias sesiones. Sin embargo, encontrarlas en un corto trecho enunciadas nos permite, entre otras cosas, observar cómo se entretejen e implican en un ámbito fácilmente considerable, es decir, en una cadena de significantes importante (en tipografía, un par de párrafos) pero manejable. Son esas cuestiones o, más precisamente, unos temas recurrentes que se presentan bajo unos prismas problemáticos específicos, lo que trato de recoger enseguida.

El hombre o la mujer

“L’homme et la femme”. Como en otras momentos de la traducción que vengo haciendo del seminario de Lacan, he optado por traducir de forma distinta a la que sería la literal o expectable para poder dar cuenta del sentido que el discurso mismo de Lacan me da más motivos para pensar que sería el que él pretendió transmitir a sus oyentes. Como recordaba Umberto Eco, hay muchas interpretaciones, pero unas son más correctas que otras por el simple hecho que son más posibles de acuerdo con el mundo o campo referencial que el texto, en su conjunto, nos entrega. De modo semejante, hay muchas traducciones posibles pero hay unas mejores que otras porque son más posibles dentro de la lógica que articula esa teoría que se está poniendo en juego en un discurso para otros.

En el caso de “l’homme et la femme”, la conjunción copulativa no une solamente la idea de un espécimen hombre a la de un espécimen mujer. Justamente, no los une. Puede entenderse más bien como una forma de enunciar una disyunción incluyente, según la que se refiere un acoplamiento o acercamiento genital cualquiera entre dos cuerpos, vale decir: entre hablante y hablante. Cualquier limitación de esto al acoplamiento de unos genitales más hacia dentro con otros más hacia fuera, como si se tratara de un encaje de piezas en el sentido más tosco y utilitario, es negar no solamente algunas formas de sexualidad que, por mero oscurantismo, se siguen llamando minoritarias, sino cualquier forma de genitalidad inteligente.

Con esto me refiero a que no hay dicho acoplamiento o conexión (nexo efectivamente recíproco por su diferencia) si no es por un lenguaje que dé soporte a la transmisión genital de una libido no separable de un saber. Pero que ese saber implicara un nacimiento o, por otras palabras, que la reproducción de la especie sea la finalidad del sexo, es parte de una perspectiva tan acotada como la que ve natural la unión de una hembra y un varón y antinaturales todas las demás.

Incluso cuando se da la llamada “reproducción”, la consecuencia es el nacimiento de alguien que no habla aún, y esa falta de lenguaje se perpetuará en la estructura como aquello que Lacan designa sujeto barrado; esto parece poner en entredicho que alguna unión sea natural o real, a menos que uno se ponga a inventar lo imposible, concretamente que el lenguaje sea natural.

Aunoablante

Los neologismos, como empecé a explicar en Foraneologismos, no son solamente una cuestión lingüística sino que suponen, por serlo, una política que no está lejos en absoluto de hallarse informada por una concepción ideológica del espacio, concretamente del espacio geopolítico y de la posibilidad de colonización, que es la usurpación del espacio en su dimensión yoica o financiera, por ejemplo, de la que serían situaciones paradigmáticas los celos y la globalización. No es difícil encontrar las connivencias de esa política con las posiciones estatales sobre los movimientos migratorios. Así que no deberían sorprendernos algunas posiciones respecto de la asimilación de nuevos significantes, vengan de dónde vengan, pasen por dónde pasen y vayan hacia dónde vayan.

Dell francés difícilmente podemos trasladar al castellano, sin pérdida o ganancia significativa, los sentidos que puede abrir un significante como “enfant”, que casi se confunde con “infant”, ya que el infante se nombra de esa forma por alusión al que no habla todavía, al aunoablante, como finalmente he decidido traducir. Aunoablante tiene la ventaja, para mí nada despreciable, de faltarle el género, al contrario de niño o niña, que aparte de la indexación del valor de pequeñez, con sus innecesarias cargas morales y de condescendencia hacia el que no habla, poco aporta.

Cabe añadir que aunoablante introduce la dimensión de un antes, la cual permite rescatar la diferencia entre quienes no hablan aún (de una cierta manera) y quienes no hablan aún no siendo ya pequeños en edad.

Interesar el sujeto

Interesar ¿es un verbo intransitivo? Cuando leemos que algo “intéresse le sujet”, lo que parece decirnos Lacan es que eso pone al sujeto como sujeto de interés; que lo sujeta a la lógica del interés. En este caso, también por eso tiene “la pequeña diferencia” un “rol capital”. Con eso de tenerlo hacia fuera, aliado a una sobrestimación de la visibilidad, se fijará la función fálica en quienes tienen el genital más visible como propiedad, y se mutilará esa misma función en quienes lo poseen más hacia dentro y menos visible.

Por supuesto no pretendo zanjar en cuatro líneas una cuestión que no termina para uno mientras no resuelva en su análisis, si puede hacerlo, lo que podríamos llamar, si no somos malpensados, disfunción fálica. Me refiero al mal pensamiento que presume de patología allá donde ve la posibilidad de disfunción. Aquí no se trata de patología a menos que el sujeto así lo considere porque sufre; ni se trata de disfunción en otro sentido que el de no-función; ni de confundir el falo con el pene, y eso que es hasta cansino repetirlo ante quién que se beneficia de no entenderlo.

Los otros no

¿Otras u otros? Ambas traducciones admite “autres”, aunque la mujer parece condenada a aparecer como el sexo-otro, permitiendo suponer al hombre como sexo-mismo. “Les uns en ont une” et “les autres pas”: los otros no – cuando lo “normal” sería suponer que “unos” que serían “ellos” lo tienen mientras “otros”, que serían “ellas”, no. Pero es justamente porque se identifica a los “unos”, supuestamente los únicos que la tienen, con la identidad, y a los “otros”, que supuestamente no la tienen porque no se ve, con la alteridad, que vale la pena subvertir la norma, que en este caso, infaliblemente, es la norma fálica. Una vez más, esa norma es la que atribuye el poder al sexo-que-sería-mismo, igual a sí mismo más que el otro y por eso garante de desigualdad. Esa norma es la que hace que, en un determinado espacio o conjunto, aunque todas menos uno sean del otro sexo, se da prioridad lingüística al género mismo – prioridad lingüística que no es nada menos que prioridad efectiva, haciendo del femenino el sexo segundo o, si podemos decirlo más precisamente: el sexo de relleno.

El sexo mismo, el masculino, sería la medida misma de la identidad, con lo que el macho jamás tendría que plantearse su diferencia sexual, menos en el caso de que fuera heterosexual, joven y de piel blanquecina. Podemos pensar que esa norma existe por confusión y desconocimiento, pero no podemos no ver que resulta de la mayor eficacia en pro de la desigualdad y de la uniformización de modelos de género, vale a decir: de la destrucción masiva de opciones subjetivas.

C’est en tant qu’il est quelque part… et je dis : au niveau de la confrontation sexuelle… cette première affirmation de l’unité du couple, comme constituée par ce que l’énonciation religieuse a formulé comme « l’une seule chair »… Quelle dérision ! Qui peut affirmer, en quoi que ce soit, que dans l’étreinte dite génitale l’homme et la femme fassent une seule chair ? Si ce n’est que l’énonciation religieuse, ici recourt à ce qui est mis par l’investigation analytique, à ce qui dans la conjonction sexuelle, est représenté par le pôle maternel. Je le répète, ce pôle maternel… pour, dans le mythe œdipien, sembler se confondre, donner purement et simplement le partenaire du petit mâle… n’a en réalité rien à faire avec l’opposition mâle–femelle. Car aussi bien la fille que le garçon a affaire à ce lieu maternel de l’unité, comme lui représentant ce à quoi il est confronté au moment de l’abord de ce qu’il en est de la conjonction sexuelle.

Pour le garçon comme pour la fille ce qu’il est comme produit, comme petit(a), a à se confronter avec l’unité instaurée par l’idée de l’union de l’enfant à la mère et c’est dans cette confrontation que surgit le –ϕ, qui va nous apporter cet élément tiers, en tant qu’il fonctionne également comme signe d’un manque, ou si vous voulez encore, pour employer le terme humoristique de « la petite différence », de la petite différence qui vient jouer le rôle capital dans ce qu’il en est de la conjonction sexuelle en tant qu’elle intéresse le sujet.

Bien sûr, l’humour commun… ou le sens commun, comme vous voudrez… fait de cette petite différence le fait que, comme on dit : « les uns en ont une » et « les autres pas ».

Il ne s’agit nullement de ceci, en fait.

(1 mars 1967)

¿Qué sentido puede tener una teología feminista? En el marco del discurso teológico encontramos la teología dogmática, que trata de los objetos fundamentales de la fe, es decir, de las verdades sin concesión (para el teólogo), y la sistemática, que elabora otro tipo de verdades más susceptibles de revisión. Esto no quiere decir que los dogmas no hayan sido revisados o discutidos por los teólogos de las distintas corrientes e iglesia, ni que la teología sistemática no sea un contenido fundamental de la doctrina. Entendida ésta como la buena enseñanza, ocupa rango de ley moral y estética y contribuye a desalojar al sujeto de su responsabilidad esencial.

Si Dios es el candidato perfecto para ocupar el lugar de gran Otro – u Otro sin falta, sin fallo, sin barrar –, la teología o discurso acerca de Dios supone habilitar un terreno ideal para la construcción hermenéutica de una alteridad absoluta. Esa alteridad queda situada como causa sui, principio eficiente de todo lo creado, como señaló Duns Scot en el Tratado del primer principio, y como garante último de la verdad conocida, como vendría a elaborar Descartes desde una racionalidad interpelada por la significancia de la duda pero incapaz todavía de reconocer a la duda como momento-bisagra en la estructura dinámica del conocimiento.

En cierto modo, la teología feminista, entendida como un conjunto de discursos enmarcados por la insatisfacción ante la razón teológica dominante, tiende a ubicarse alrededor de la problemática de una diferencia, concretamente la de género – y, en ese sentido, podría leerse como una resistencia de la certeza teológica. Dicho de otra manera, la teología feminista manifestaría el aspecto insoportable de una razón autocomplaciente y cerrada sobre sí misma. Pero si el dogma padece esa debilidad solipsista, la teología feminista no deja de dibujar el movimiento histérico de todo discurso que se posiciona desde el otro, por el otro, no sin el otro, a través de una puesta en duda del otro que reprime a la vez un sentimiento de deuda hacia él (el dogma-falo) y una duda inconfesable sobre sí misma: ¿no debería hablar desde fuera?

La complejidad de los orígenes de la teología de la liberación no cabe de ninguna manera en estas líneas, pero vale la pena concebir esa ruptura desde dentro como una lucha de clases en el interior de un estado paralelo como es el Vaticano, con su especie de diáspora invertida en que las comunidades locales, convertidas en su día por un implacable proselitismo, generan los aristócratas que gobernarán la ciudad literalmente más homosexual del mundo. Ahí la diferencia sexual es innegable por el hecho mismo de su pornográfica negación, siendo el género femenino marcado como el que no tiene voz ni voto, el que lleva la mordaza, el esposado – precisamente.

La teología de la liberación, motivada por una consciencia de clase, o de dos clases – la de los ricos, ya sean clérigos, políticos, banqueros o todo a la vez, y la de los pobres – comparte con la teología feminista la consciencia de una diferencia y, más aún, de una discriminación e incluso de un desgarro. Son anti-teologías que, naciendo de un deseo de identificación con realidades que llevan dentro o tienen delante, pasan por la necesaria desidentificación que conllevan el enfrentamiento y la revelación.

La teología feminista, que es una interpretación no solamente de un discurso acerca de la identidad radicalmente diferenciada de Dios (un gran Otro por excelencia), topa con la hermenéutica oficial, fundamentalmente incompatible con la posibilidad siquiera de una teoría de género, pero por ello mismo incapaz de dar cuenta del fenómeno de la vida y concretamente de la vida humana, que es el aspecto necesario a la existencia del lenguaje, más allá de cualquier metafísica. El lenguaje no existe sin lo humano y lo humano solo viene a ser por el lenguaje, pero esto no sirve en absoluto como argumento para la falacia humanista. El humanismo, la creencia filantrópica en las bondades del género humano, es una caricatura más de la metafísica, que asimila, a través de teólogos políticos como Jacques Maritain y el propio Carl Schmitt, la necesidad de “humanizar” el proyecto teológico teniendo el cuidado de no prestarle demasiada carne.

La mujer seguirá siendo, pues, el enemigo, el demonio tentador – pero, por eso mismo, el pequeño otro, el recordatorio de la alteridad insalvable del Otro. Admitirla en la estructura jerárquica endogámica – y perfectamente homosexual, como señaló Bernard De Cock – de la Iglesia Católica es abrir una importante brecha en el edificio totalitario de un discurso que se cierra a sí mismo. La alteridad le crea un problema a toda verdad auto-satisfecha, que solo se identifica y solo se contenta con lo que cae dentro de su dominio. La alteridad de género, que para la Iglesia empieza y prácticamente acaba con la mujer pero que evidentemente es también la alteridad del sexo-supuestamente-mismo y la de todos los géneros que no se conforman con la oferta divina (o amo del mundo o extracto de Adán), esa alteridad crea varios problemas al discurso teológico, uno de ellos fundamental, que tiene que ver con el estatuto del discurso teológico. El caso es que, si la teología feminista es un discurso histérico porque no deja de hablar desde dentro de aquello a que se enfrenta – rehén de la supuesta inviolabilidad de una violencia discursiva –, la teología es un discurso paranoico en la medida en que no duda en absoluto de la existencia de su objeto.

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Nacer y morirse son los límites que marcan el inicio y el fin visibles de la existencia del hombre. Cuando un acontecimiento marca el inicio de algo – un proyecto, un campeonato, una nación –, ahí vemos un nacimiento porque identificamos la implicación humana en eso que ha empezado, aunque no sea una nueva vida. Sin embargo, si las fechas de nacimiento y muerte biológicos suelen poder determinarse con relativa facilidad, las de nacimiento y muerte metafóricos, es decir, de estadios de la vida humana o de entidades o instancias colectivas o inmateriales a las que se aplican los términos biológicos ‘nacimiento’ y ‘muerte’ pueden resultar mucho más difíciles, sino imposibles de determinar. Es el caso de los movimientos artísticos, de las cosmovisiones y paradigmas científicos y de pensamiento, como son las escuelas teóricas. Es el problema de la periodología, un problema tanto más interesante cuanto más tengamos en cuenta que determinar las fechas de nacimiento y muerte de algo que no sea el hombre mismo tiene, en principio, como base paradigmática, nuestra experiencia de lo que son el nacimiento y la muerte para la especie humana.

Este ejemplo sirve para recordar que solo es interesante aquello que nos interpela, que nos inter-esa, que establece con nosotros una relación de algún tipo o con el que podemos establecerla nosotros. El predicado latino interesse significa eso mismo: estar-entre, mediar, relacionar. El interés de algo o alguien será entonces su potencial para entrar en relación-con y tendencialmente mantenerse en dicha relación. Es el motivo por el que la identificación con un personaje de una novela tiene un interés mucho más directo para el lector común que la identificación del período de la historia literaria en que se inscribe dicha novela. Para aquellos que hacemos una lectura crítica de la literatura, los modos de acercarnos a los textos literarios son informados por textos que plantean, desde una perspectiva teórica, modelos de relación.

Uno de los modelos más controvertidos que se formuló en la segunda mitad del siglo xx fue la deconstrucción o ‘escuela deconstruccionista de Yale’; controvertido pero no tan exitoso como la fortuna del término que le dio nombre. De hecho, la reducción de aquel programa ideológico a una interpretación estrecha o incluso caricatural de la práctica de deconstruir conllevó la reducción de aquel modelo a una moda relativamente insignificante, al menos en el plano literario. Así pues, doy como ejemplos del modelo deconstruccionista la noción de indecidibilidad (Paul de Man), la fascinación por el significante – no sin relación con una revalorización del silencio (Jacques Derrida) – y la noción de malectura (‘misreading’) y la defensa de su productividad de sentidos (Harold Bloom).

En The Resistance to Theory (1986: 16), al analizar el sentido de la ‘palabra “Hyperion”’ en el título de The Fall of Hyperion de Keats, Paul de Man se sirve de la noción de indecidibilidad y con ella parece remitir a una situación de indecisión del lector ante un u otro sentido posible, lo que deriva del carácter figurativo y no gramatical del sentido que subyace a la palabra ‘Hyperion’. En cambio, la noción de indeterminación describiría una situación de multiplicidad de sentidos posibles y no de una simple alternativa entre dos posibles. Percibir la indeterminación del sentido depende de una multiplicidad de determinaciones posibles que uno es incapaz de comprender (es decir, de abarcar); pero dicha multiplicidad está directamente relacionada con la multiplicidad de lecturas posibles y, por consiguiente, con la multiplicidad de lectores. Lo mismo es decir que sin sujetos-lectores particulares no hay determinación comunitaria del sentido (como sucede en el ámbito de la crítica, que tiende a restringir el número de interpretaciones posibles). Pero tampoco hay indeterminación del sentido, ya que no se puede determinar que un sentido es indeterminado si no hay lectores.

Rizomas de jengibre

A duras penas procede Umberto Eco al blanqueamiento del problema de las opciones de sentido que avanzara en Opera Aperta (1962; The Open Work, 1989). No siendo un representante de la deconstrucción de Yale, Eco hace mea culpa del mismo problema cuando, en I Limiti dell’Interpretazione, introduce la distinción entre interpretación y uso, es decir, entre la indagación del sentido que la obra pueda transmitir y los sentidos en que se puede usar un texto según unas expectativas pero también según unos objetivos de lectura. Sin embargo, decidir que el sentido del uso no es una buena interpretación equivale a determinar que un sentido es inadecuado o que no corresponde a lo que sería una buena interpretación. Hay que añadir que cualquier interpretación es un uso, por un lado porque interpretar un texto es usarlo, y por otro porque, de contrario, cualquier uso del texto sería malo. Así pues, estamos delante de una forma de moralismo hermenéutico.

¿Será esto interesante, mediador? Recuerdo unas palabras que Jacques Derrida profirió en 1983 en su lección inaugural en la universidad de Cornell sobre la instrumentalización de las humanidades: ‘En las sociedades de tecnología avanzada, este programa [de seguridad defensiva y ofensiva, o sea militar] impulsa, ordena, financia, directamente o no, por vía estatal o no, las investigaciones punteras en apariencia menos “finalizadas” [las ciencias humanas]. (…) [L]a teoría que hace de [la literatura, la poesía, las artes y la ficción en general] sus objetos puede ser útil tanto en una guerra ideológica como a título de experimentación de las variables en las tan frecuentes perversiones de la función referencial. Esto siempre puede servir en la estrategia de la información, en la teoría de las órdenes, en la práctica militar más refinada de los enunciados legales (…)’ (129).

Sin embargo, en sus textos más deconstruccionistas (véanse, por ejemplo, “Marges de la Philosophie” y “Limited Inc.”), la propuesta teórica de Derrida intenta no dejar espacio al sujeto, aunque sea un sujeto frágil, como en el caso de la teología débil de Gianni Vattimo. Uno puede preguntarse si, en los discursos post-metafísicos de la ausencia de sujetos, habrá espacio para el conflicto. Y sin conflicto, que es la actuación dialéctica del interés, la literatura pierde interés porque pierde la capacidad de desocultar los intereses e ideologías que de ella se nutrirían en las “sociedades de tecnología avanzada”, como dice Derrida, aunque tampoco sea claro qué concepto de literatura está en juego. Además, Derrida parece entender el silencio de acuerdo con la experiencia judía de la espera mesiánica (cf. Scholem) y la distancia o incluso ausencia de Dios. Son ejemplos de ello L’écriture et la différence (1967) y Comment ne pas parler (1987). Dicha distancia o ausencia sería el paradigma y zenit de la distancia que separa, en términos formalistas, la intención comunicada por el emisor de la intención entendida por el receptor, es decir, la dificultad o ausencia de relación entre la representación y la percepción. La deconstrucción derrideana se podría entender entonces como una gramática del desinterés, ya que incluso la multiplicación artificial de sentidos no pone en evidencia su multiplicidad potencial. Esa multiplicación, celebrada en Glas, solo hace, con su diferimiento serpentino, que la relación entre significantes sea más relativa, o sea, menos relacional en términos gramaticales.

La celebración del desinterés y de la distancia nos conduce a la idea de la double bande, double bind (La Carte Postale, Paris: Flammarion, 1980): el mensaje solo tiene sentido si su sentido es iterable (repetible) en ausencia de la instancia que lo intende; dicha instancia –  el ‘autor’, por llamarle algo – es el primer lector del mensaje y por tanto la primera instancia que se encuentra con la ausencia de un sentido del mensaje que no sea su existencia gráfica, a la vez marca de ausencia. Así pues, el double bind, double bande, es un ‘doble cachondeo’ en sentido lúdico (la teoría se hace y deshace a si misma como en un juego) y en sentido sexual porque el lector-autor, entendido como una especie de serpiente que se muerde la cola, quizás sea una buena imagen de la vía auto-destructiva de la deconstrucción, donde la fertilidad de la teoría no fecunda al texto sino que muere en el espasmo de su virtuosismo. El doble cachondeo tampoco es interesante: se trata de un juego posible a una mano o dos pero siempre de un solo lector, ya que esteriliza la hipótesis de una comunicación plena. La connotación sexual de la expresión acerca signo y phalus e indirectamente el deseo de consumición a una especie de hedonismo semántico que consiste en poder leer lo que responda mejor a una necesidad pragmática (de efecto de lectura), aunque dentro de un abanico reducido de posibilidades de sentido. Curiosamente, éste es el modus operandi del deseo de consumición en la economía capitalista: poder comprar lo que a uno más le guste dentro de unas posibilidades decididas por el mercado. ¿Por qué son importantes la crítica literaria, la de cine, o los opinion makers? Porque actúan como selectores de sentidos posibles y condicionan la recepción de los discursos por parte de su público.

El reverso de este hedonismo semántico se basa, como en el mercado, en que la oferta interpretativa se amplíe de modo a responder a la demanda de sentidos. La condición para defender la productividad semántica de la ‘malectura’ (misreading, término acuñado por Harold Bloom: A Map of Misreading, 1975, 2003) parece ser la relativización del valor de la lectura, que sería variable y negociable, de acuerdo con la lógica capitalista. En efecto, la estabilidad del valor de lectura en cuanto práctica hermenéutica no contradice en nada que una lectura particular genere un sentido particular, resistente a la generalización y como tal, en los términos de Hegel, negativo y no absoluto. En consecuencia, la valorización de la malectura por Bloom no se debe seguramente al miedo a las síntesis hegelianas sino más bien a un finísimo sentido de adecuación del modelo de lectura en los estudios literarios al modelo capitalista de consumición (en Pierre Bourdieu encontramos muchos elementos para defender dicha adecuación). El individualismo que dicho modelo supone no puede identificarse con la negatividad del sujeto hegeliano porque ésta se manifiesta sobretodo en la relación. No sorprende, pues, que al hablar de método, Bloom enfatice la noción de individuo ni que utilice un tono neoliberal: ‘I believe firmly that, in the end, all useful criticism is based upon experience. An experience of teaching, an experience of reading, one’s experience of writing – and most of all, one’s experience of living. Just as wisdom, in the end, is purely personal. There can be no method except the Self.” (entrevista por Jennie Rothenberg; mi énfasis).

Encontramos en de Man, Derrida y Bloom tres ejemplos del desinterés de la deconstrucción que, al someter la multiplicidad de lecturas y lectores a la multiplicidad de sentidos de los significantes o de los enunciados, parece mantener la primacía que lo sincrónico ha tenido con el estructuralismo, como de hecho hace Umberto Eco al cerrar su Obra Abierta para garantizar los límites de la interpretación. ¿Acaso no sería posible plantear, más que su desinterés, la inexistencia de la deconstrucción en cuanto movimiento de liberación hermenéutica? El discernimiento de las estructuras que trabajan en el texto, desde el texto, para que éste tenga sentido es una práctica hermenéutica general, no una característica particular de la escuela de Yale, cuyos textos más importantes oscilan entre ejercicios de ‘close reading’ y una creación textual teórica con fuerte conciencia estilística. Otra paradoja de esta escuela (o no-escuela?) es que la crítica de la metafísica entre sus autores coincide con un interés creciente por textos de la tradición espiritual, sobre todo los de la teología negativa, aunque sea para ver en ellos el principio de la ausencia de discurso (el apofatismo). Pero esta paradoja ayuda a atisbar dos cosas. La primera es el influjo gnóstico en el pensamiento deconstruccionista: la idea de que los sentidos engañan y de que la realidad es insalvable se refleja en una actitud de desconfianza hacia la posibilidad semántica de los textos y hacia el lenguaje mismo, cuya imperfección expresaría la contingencia esencial del hombre mismo, lanzado al mundo por equivocación de un dios del qual además, después de Nietzsche, había que hacer el duelo.

Mirsad, "Zarathustra"

La segunda cosa que se atisba es lo que hay detrás de una expresión con la que Paul Ricœur se refirió a la deconstrucción en De l’Interprétation: Essai sur Freud (1969; Freud and Philosophy, 1970). Esa expresión fue ‘hermenéutica negativa’ y lo que hay detrás de ella es muy probablemente la teología negativa. Sin embargo, aunque según Kevin Hart se pueda reconocer en el discurso de la teología negativa unas estrategias seminales de deconstrucción no se puede confundir un tipo de discurso (la teología) con un método de acercamiento al discurso (la hermenéutica) ni tampoco obliterar las consecuencias que esto conlleva para el sentido de lo negativo.

La negatividad en la teología, tal como se presenta en el discurso de Gregorio de Niza y luego en la Teología Mística escrita probablemente a finales del siglo V por un monje sirio (cuya autoría bajo pseudónimo de Dionisio el Areopagita le ha valido a su obra una considerable estigmatización), se encuentra bajo la influencia de Plotino, un celoso traductor de las ideas platónicas a la doctrina cristiana, y de Proclo, un ateo decididamente anticristiano, como señala Bernard McGinn. Así pues, no debería justificarse la expresión ‘hermenéutica negativa’ a través del sentido que tiene el adjetivo en la expresión ‘teología negativa’ ya que, en rigor, su origen poco o nada tiene de teológico. Si lo tuviera, quizá Paul Ricœur no hubiera utilizado dicha formulación para referirse a la filosofía de Friedrich Nietzsche en el sentido en que a ésta correspondería una actitud de resentimiento y de sospecha. De todos modos, la fortuna de la expresión ‘hermenéutica negativa’ tampoco se debió a su adecuación, sino por el hecho de enunciar con alguna elocuencia un tipo de acercamiento al texto también conocido, precisamente, como hermenéutica de la sospecha. Sin embargo, como he defendido en otra ocasión, el pensamiento de Adorno, muy afín al de Nietzsche, como sabemos, nos hace volver a la Fenomenología del Espíritu de Hegel, donde habría que filiar la noción de lo particular (sujeto) en cuanto negatividad.

En efecto, el modo preferencial de autoconocimiento del lector qua lector literario es la negatividad, y tanto más lo será cuanto más profunda sea su capacidad crítica. De este modo – y de éste solamente, creo – se puede hallar una afinidad entre un proyecto de hermenéutica negativa y la estrategia fundamental de la teología negativa, a saber: la búsqueda del conocimiento de Dios (theoria) a través de negaciones sucesivas de nombres y atributos. Pero si por aquella estrategia o método de búsqueda, que culminaba en la afairesis (entendida como sustracción radical de atributos inmanentes, propios de la finitud de la mirada humana, ya en una hermenéutica negativa se trata de abstraer del individuo ideológicamente formateado una negatividad que culmina en su radical implicación con el otro y con la comunidad de negatividades. Volviendo a Hegel, para quien los conceptos son fundamentalmente distintos de aquello que refieren y que la única posibilidad de identificación es la mutua negación, se entiende pues que sus identidades son, en verdad, negatividades, y que una comunidad políticamente estable es una comunidad capaz de vivir el conflicto producido por la cohabitación de estructuras personales de negación, una comunidad que ya no idealiza el fin del conflicto sino que lo habita críticamente. La paz posible exige la crítica y su modo preferencial es el de una hermenéutica negativa.

Las nociones que di como ejemplo del modelo deconstruccionista – indecidibilidad, doble cachondeo y malectura – manifiestan invariablemente una actitud de sospecha respecto a la posibilidad de sentido en los textos literarios. Pero incluso aquellas nociones se basan en la posibilidad de la experiencia de lectura, no una experiencia abstracta sino las experiencias reales de multitud de lectores. Si la crítica literaria (también la académica) deviene una instancia de producción, verificación y legitimación de lecturas – y de los sentidos que por ellas se construyen –, entonces se niega al lector como sujeto y, por ende, como negatividad. La morbosidad teórica entorno a la muerte del Autor proclamada por Roland Barthes podría leerse como la sensación de alivio por una figura que muere en cuanto instancia de autoridad, pero la obsesión por hacer desaparecer al Sujeto que encontramos en Derrida podría indiciar un cierto malestar relativamente a la posibilidad de que cada lector pueda reconocerse como Sujeto capaz de asumirse como negatividad en el conflicto de sus lecturas con las de otros Sujetos-lectores. Una comunidad que se reconoce y aprende a vivir con la consciencia de ser una pluralidad de negatividades es una comunidad que puede prescindir del control de la crítica institucional.

Máscaras africanas presentadas por la organización ganesa Kimoyo.

En la intersubjetividad hallamos el principio conflictivo – y el conflicto, lo he dicho antes, es la actuación dialéctica del interés. La dimensión del interés no es, por tanto, solamente intersubjetiva sino que además, en su plena realización, es comunitaria. En lo negativo de la alteridad, que puede ser la alteridad textual o la negatividad de otro lector, es donde se encuentra el principio de conflicto pero también la posibilidad de interés e incluso de la búsqueda del interés común en la línea del realismo político de Hans Joachim Morgenthau: “The main signpost that helps political realism to find its way through the landscape of international politics is the concept of interest defined in terms of power. This concept provides the link between reason trying to understand international politics and the facts to be understood.” (“A Realistic Theory of International Politics”, Politics Among Nations: Brief Edition, p. 5).

Es decir, en el caso de la metodología en los estudios literarios: la noción de interés informa la relación entre la conceptualización y el fenómeno o, por otras palabras, entre la teoría y la literatura, siendo que lo más interesante es el desarrollo de una consciencia teórica por parte de la comunidad de lectores. Esta consciencia se forma, de acuerdo con una verdadera hermenéutica negativa, una hermenéutica cuyo fundamento es la consciencia del lector como negatividad, a partir de la literatura y, evidentemente, del conocimiento de uno mismo. En este sentido, tiene razón Harold Bloom al decir que “no hay método excepto uno mismo”, pero solo si uno mismo se realiza como negatividad y ser-en-relación y no como individualidad perdida en una multiplicidad de sentidos posibles pero también, a menudo, desechables.

En última instancia, leemos para conocernos a nosotros mismos, no solamente a través de textos literarios sino de otros con los que vamos construyendo nuestra enciclopedia personal. Por eso la literatura comparada, como recordaba Claudio Guillén, es ese espacio donde, pese al peso de la academia, se puede todavía pensar lo negativo y lo comunitario – o “lo uno y lo diverso” (p. 37), en los términos de Claudio Guillén, que aseguró: “la literatura comparada amplía decididamente lo que podemos expresar, profundizando en nuestra propia identidad, cuando decimos: nosotros.” (Lo Uno y lo Diverso, p. 30).

Referencias

Barthes, Roland. “La mort de l’auteur” (1968), Le bruissement de la langue. Paris: Seuil, 1984.

Bloom, Harold. A Map of Misreading, New York: Oxford UP, 1975.

Bourdieu, Pierre. Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques. Paris: Fayard, 1982.

De Man, Paul. The Resistance to Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.

Derrida, Jacques. La Carte Postale. Paris: Flammarion, 1980.

Derrida, Jacques. Cómo no hablar y otros textos. Barcelona: Proyecto A, 1997. (Comment ne pas parler. 1987)

Derrida, Jacques. L’écriture de la différence. Paris: Seuil, 1979.

Derrida, Jacques. Glas. Paris: Galilée, 1974.

Eco, Umberto. The Limits of Interpretation. Bloomington: Indiana UP, 1990. (I limiti dell’interpretazione. 1990)

Eco, Umberto. The Open Work. Cambridge, MA: Harvard UP, 1989. (Opera Aperta. 1962).

Guillén, Claudio. Lo uno y lo diverso.

Hart, Kevin. Trespass of the Sign: deconstruction, philosophy and theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Hegel, G. W. F. Fenomenología del Espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, 1994.

McGinn, Bernard. The Presence of God. Vol. 1 – The Foundations of Mysticism. New York: Crossroad-Herder & Herder, 1994.

Morgenthau, Hans Joachim. Politics Among Nations: brief edition. Columbus, OH: McGraw-Hill, 1992.

Ricœur, Paul. Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven: Yale UP, 1970. (De l’Interpretation: Essai sur Freud. 1969)

Rothenberg, Jennie. Entrevista con Harold Bloom. The Atlantic.com, 16 julio 2003 http://www.theatlantic.com/doc/200307u/int2003-07-16

Scholem, Gershom. The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality. New York: Schocken., 1971.

Serra Lopes, Francisco. “Negative hermeneutics and the notion of literary science”, Primerjalna književnost 30 (1), Ljubljana, SDPK.

Vattimo, Gianni. Después de la Cristiandad: por un cristianismo no religioso. Barcelona: Paidós, 2003. (After Christianity. 2002)

Sobre Dionisio el Areopagita véase: http://misticayrazon.cl/edith_stein/documentos/dionisio/mirada_global_a_dionisio.pdf

[1] Comunicación leída en SUNY at Stony Brook, NY, el 7 de marzo del 2008, en la conferencia “Después de la teoría: el hispanismo en la encrucijada” (“After Theory: Hispanism at the Crossroads”).