El Greco, “El soplón” (1570)

Al político se le representa como sujeto interesado, pero él se posiciona como objeto de interés. Se le exige que sea una parte interesada y se haga cargo de cambios que otros queremos y no hacemos, y así se obvia lo que él pretende.

Considerado el interés en su sentido de ser-entre (del Latín inter esse), el político es ante todo el interesado: contrariamente al psicoanalista, su otro representa para él una finalidad. Se trata de una finalidad que instruye sus acciones pero no necesariamente determina un acto. Esto queda patente en las acciones de campaña electoral, en las inauguraciones y demás eventos de carácter electoralista, en los que justamente no hay nada de evento porque nada sucede intuitivamente. Todo está pre-escrito detalladamente con la finalidad de alcanzar el poder o preservarlo. La puesta en escena de la realización de supuestas promesas electorales, mayormente las que consisten en construcciones sobre el espacio – porque tienen una visibilidad muy plástica y mediatizable – sirve precisamente para prestarle algo de tangible al comercio ideológico que caracteriza el tiempo pretendidamente ahistórico y alienado de la campaña electoral.

La finalidad del político es una finalidad real que colinda con unas limitaciones o contingencias, con unas posibilidades y unas imposibilidades, con unas conveniencias y unas obligaciones. El político es alguien cuyo objeto es susceptible de representar una finalidad. Por ello no se presenta como ese objeto.

El político deviene un manipulador cuando empieza a dejar de ser la parte interesada que necesariamente tiene que ser para poder plantear un distinto modo de hacer efectivo y convincente, al menos para la parte social capaz. La parte social capaz es la base de apoyo que hace viables los cambios, sea o no mayoritaria. En todo caso, la mayoría es una interpretación que depende del concepto de democracia, históricamente variable. En la antigua Grecia, la democracia era el poder de los machos pensantes no sometidos a otros machos. Las hembras, los esclavos y los aunoablantes (niñas, niños) no tenían derecho a voz, luego no tenían poder: no “podían”. Hoy día, con la ley d’Hondt, la mayoría es un concepto estadístico que solo sirve para reforzar el bipartidismo e inviabilizar las opciones minoritarias. En este sentido, se persiguen las propuestas supuestamente radicales (a la vez que se les da publicidad) no porque sean extremadas sino porque se crean espacios medios entre éstas y las de los partidos que gobiernan alternadamente y esos espacios medios son ideológicamente más problemáticos que los conflictos tradicionales, polarizados entre unas derechas que carecen de un otro y unas izquierdas que no lo son. Es en los espacios medios o en los núcleos críticos que surgen desde los movimientos “radicales” que se construyen posiciones alternativas reales, no sometidas al juego de las polaridades.

Esa posición crítica – que exige una escucha abierta y una sensibilidad extrema en relación con los otros de uno mismo – no le interesa al político porque él tiene un proyecto a priori que no es siquiera la realización de la ideología del partido ni el cumplimiento de las promesas electorales sino la satisfacción de las demandas de la máquina partidaria y sobre todo las de sus mecenas – los más interesados de todos.

Para poder representarse y ser representado como objeto de interés de la mayoría, el político tiene que operar na manipulación estética y ética. La manipulación estética consiste en manipular la forma como los demás lo perciben, lo leen, en trabajar su imagen de candidato. La manipulación ética, por su parte, tiene que ver con el hecho de que el político tiene que estar pendiente de su constitución como objeto de interés, desviando así la atención de sus lectores – y potenciales electores – relativamente a sus verdaderos objetos de interés, concretamente aquellos problemas que exigen soluciones políticas.

No llamaremos a esos objetos de interés el interés común, porque ahí precisamente se halla el error, sino que hablaremos del interés de cada lector-elector. Es en el corazón del deseo de cada uno que el político intenta instalarse.

Ernst Ludwig Kirchner, La cama (Liegende), 1911, Oleo sobre lienzo , 95x170cm

Hacer que el otro quiera algo, más concretamente lo mismo que uno quiere, responde a un ideal de dominación que encontramos plasmado en discursos que van de la publicidad más sutil a la venta fría más descarada, del exceso de celo de algunos padres y educadores a la perversión sexual que consiste en actuar sobre el otro bajo la creencia de que me desea o al menos quiere satisfacerme en ese momento cuando, en realidad, ella o él solo es objeto de mi deseo: la reciprocidad no existe o es un efecto de coacción. La perversión no es una excepción del deseo, sino el modo de decir que un deseo sexual realizado al extremo necesita tratar al otro como nada excepcional para que el yo pueda gozar sin tener por el otro ninguna consideración. El perverso lo dice sin necesidad de hablar. De hecho, aunque no lo sepa, necesita no hablar porque, si hablara, toparía en su división subjetiva. Dicho de otra manera: un perverso no quiere analizarse y, en ese sentido, su no-deseo extremo no está en las antípodas de la neurosis sino que simboliza el paroxismo de numerosas defensas neuróticas.

La perversión es la ignorancia del deseo del otro.

Determinar el deseo del otro, en el sentido de influir en él y controlarlo, es una pretensión sin fundamento real o, si se quiere, cuyo fundamento único es la paranoia del yo. Esto es suponer que lo que Yo piensa – lo que piensa el Yo – es verdad para el otro solo porque es verdadero para mí. Lo que es verdad para mí no es sino lo que me parece verdadero según mis creencias, cuya realidad no puede sino ser contrastada por el otro. Eso no significa, como pretenden los adeptos de la razón mayoritaria o democrática o incluso los que creen en los consensos – consenso científico, opinión pública, mayoría de razón, jurisprudencia –, que debo vulnerabilizar de forma voluntaria mi posición para asumir la del otro, motivo por el que los defensores de cierto “relativismo” lo defienden como algo relativamente absoluto y, por supuesto, absolutamente al servicio de sus intereses. Que la realidad de mis creencias no pueda sino ser contrastada por el otro significa que mi posición solo es asumible en relación con otras posiciones, y que su vulnerabilidad es intrínseca al hecho de que la ausencia de una posición externa absoluta – un Otro inamovible – hace que todos ocupemos posiciones relativas unos a otros, pero que cuanto más deseantes sean nuestras posiciones, más verdadera será la realidad donde nos movemos.

Una posición deseante se reconoce por ser dinámica y abierta, porque busca y está receptiva al otro, a la vez que se sabe incompleta y sabe que le falta algo. Para conocer eso que le falta debe saber que no hay un otro-mitad ni un Otro-garante capaz de llenar esa falta, sino un objeto metamórfico que, pese a sus variaciones, puede ser reconocido en cada momento por parte del sujeto. ¿Qué parte? La parte que puede reconocer el deseo y también enunciarlo: el inconsciente, la parte mal escuchada. El inconsciente es aquél por el que la psiquiatría no pregunta y que el psicoanálisis no necesariamente sabe escuchar. Cualquier psicoanalista que se precie puede con su labor estar también negando esa parte que es el sujeto del inconsciente. La función analista, entendida como posición deseante, no busca pues que el analizante lo aprecie; acaso prefiere que le menosprecie, en el sentido en que la posición de analista es totalmente incompatible con la perversión, y a la inversa. Un perverso ignora el deseo y muy especialmente el deseo del otro, con lo que le resulta imposible atravesar un fantasma en cuyos efectos, sin embargo, vive atrapado. Esclavo de un goce del que ni siquiera puede hablar, jamás logrará ser amo de su deseo. ¿Cómo podría sostener un análisis?

Por deleznable que parezca la posición del perverso, hay algo en su locura que permite representar ciertos peligros de cualquier análisis: que el analista intervenga en el discurso del analizante de tal modo que desplace la deseabilidad de un objeto hacia otro (por ejemplo, situándose el mismo analista como objeto de deseo del analizante) o que deje de sostener la pregunta por la causa (introduciendo sus propias respuestas o conclusiones) o que desconsidere su propio análisis, asumiendo una posición de no-analizante, como si de un “sujeto resuelto” se tratara.

Rosa Luxemburg

Rosa Luxemburg, texto extraído de “La política aduanera y el militarismo” ¿Reforma social o revolución? – Traducción de Francisco Serra Lopes

Si consideramos la historia no como habría podido o debido ser sino tal como se produjo en la realidad, estamos obligados a constatar que la guerra ha sido un auxiliar indispensable del desarrollo capitalista. En los Estados Unidos de América del Norte, en Alemania, en Italia, en los Estados balcánicos, en Rusia y en Polonia, en todos esos países el capitalismo debió su primer auge a las guerras, independientemente de cuál haya sido el resultado, victoria o derrota. En los países donde había que destruir el estado de división interna o el aislamiento económico, el militarismo tuvo un rol revolucionario del punto de vista capitalista, pero a día de hoy la situación es distinta. El entramado de los conflictos que amenazan la escena de la política mundial no es la abertura de nuevos mercados al capitalismo; se trata más bien de exportar a otros continentes los antagonismos europeos ya existentes. Lo que se enfrente hoy día, con armas en mano, ya se trate de Europa o de otros continentes, no es de un lado los países capitalistas y de otro los países de economía natural; son Estados de economía capitalista avanzada, empujados al conflicto por la identidad de su desarrollo. Es verdad que el conflicto, si estalla, no podrá sino ser fatal para ese desarrollo; de hecho, hará temblar y trastornará profundamente la vida económica de todos los países capitalistas. Pero la cosa se presenta muy distinta del punto de vista de la ‘clase’ capitalista. Para ella, el militarismo se ha vuelto indispensable desde un triple punto de vista: 1º le sirve para defender intereses nacionales en competencia contra otros intereses nacionales; 2º constituye un dominio de inversión privilegiada tanto para el capital financiero como para el capital industrial, y 3º le resulta útil internamente para asegurar la dominación de clase sobre la población trabajadora (peuple travailleur), todo intereses que no tienen, en sí, nada en común con el progreso del capitalismo. Dos rasgos específicos caracterizan el militarismo actual: para empezar su desarrollo general y concurrente en todos los países; uno diría que éste se halla forzado por una fuerza motriz interna y autónoma a crecer: fenómeno todavía desconocido hace unas décadas; luego viene el carácter fatal, inevitable de la explosión inminente, aunque se ignore la ocasión que la desencadenará, los Estados que primero serán tocados, el objeto del conflicto y todas las demás circunstancias. El motor del desarrollo capitalista, el militarismo, a su vez, se ha vuelto una enfermedad capitalista.

En este conflicto entre el desarrollo del capitalismo y los intereses de la clase dominante, el Estado se coloca al lado de esta última. Su política, al igual que la de la burguesía, se opone al desarrollo social. Él deja así cada vez más de ser el representante del conjunto de la sociedad a la vez que se transforma cada vez más en un mero Estado de clase, o más exactamente estas dos cualidades dejan de coincidir para volverse datos contradictorios internos del Estado. Y esa contradicción no hace sino agravarse un día tras otro. Pues por un lado vemos como van en aumento las funciones de interés general del Estado, sus intervenciones en la vida social, su “control” sobre ésta. Pero por otro lado su carácter de clase lo obliga cada vez más a acentuar su actividad coercitiva en dominios que no sirven más que al carácter de clase de la burguesía y no tienen para la sociedad más que una importancia negativa: concretamente, el militarismo y la política aduanera y colonial. Y por otro lado aún el “control social” que ejerce está marcado en igual medida por su carácter de clase (pensemos en la manera cómo se aplica la protección obrera en el país que sea).

Bernstein veía en la extensión de la democracia un último medio de realizar progresivamente el socialismo: ahora bien, dicha extensión, lejos de oponerse a la transformación del carácter del Estado tal como la hemos descrito antes, no hace más que confirmarla.

Conrad Schmidt sostiene incluso que la conquista de una mayoría socialista en el Parlamento es el medio directo de realizar el socialismo por etapas. Ahora bien, las formas democráticas de la política son incontestablemente un signo muy claro del paso progresivo del Estado hacia la sociedad; hay ahí, en ese sentido, una etapa hacia la transformación social. Pero el carácter contradictorio del Estado capitalista se manifiesta de manera estruendosa en el parlamentarismo moderno. Ciertamente, a nivel formal, el parlamentarismo sirve para expresar en la organización del Estado los intereses del conjunto de la sociedad. Pero por otro lado, lo que el parlamentarismo representa aquí es únicamente a la sociedad capitalista, es decir, a una sociedad en la que predominan los intereses capitalistas. En consecuencia, en esa sociedad, las instituciones formalmente democráticas no son, en cuanto a su contenido, sino instrumentos de los intereses de la clase dominante. Tuvimos de esto pruebas concretas: desde que la democracia tiene tendencia a negar su carácter de clase y a transformarse en instrumento de verdaderos intereses del pueblo, las formas democráticas son ellas mismas sacrificadas por la burguesía y por su representación de Estado. También la idea de la conquista de una mayoría parlamentaria aparece como un falso cálculo: al preocuparse únicamente, a la manera del liberalismo burgués, con el aspecto formal de la democracia, nos descuidamos por entero el otro aspecto, su contenido real. Y el parlamentarismo en su conjunto no aparece del todo, como cree Bernstein, como un elemento inmediatamente socialista, que impregnaría poco a poco toda la sociedad capitalista, sino al revés como un instrumento específico del estado de clase burgués, un medio de hacer madurar y desarrollar las contradicciones capitalistas.

Si consideramos ese desarrollo objetivo del Estado, nos damos cuenta de que la palabra de Bernstein y de Conrad Schmidt sobre el “control social” creciente no es más que una fórmula hueca, contradicha cada día más por la realidad.

La teoría de la instauración progresiva del socialismo evoca finalmente una reforma de la propiedad y del Estado capitalista que evoluciona en el sentido del socialismo. Ahora bien, la propiedad y el Estado evolucionan, hechos sociales dan testimonio de ello, en un sentido absolutamente opuesto. El proceso de producción se socializa cada vez más, y la intervención del control del Estado sobre ese proceso de producción se extiende cada vez más. Pero al mismo tiempo la propiedad privada toma cada vez más la forma de la explotación capitalista brutal del trabajo ajeno, y el control ejercido por el Estado está cada vez más marcado por intereses de clase. En consecuencia, en la medida en que el Estado, es decir la organización política, y los nexos de propiedad, es decir la organización jurídica del capitalismo se vuelven cada vez más capitalistas, y no cada vez más socialistas, ellos oponen a la teoría de la introducción progresiva del socialismo dos dificultades insuperables.

Fourier había sacado la invención fantástica de transformar, gracias al sistema de los falansterios, todo el agua de los mares del mundo en limonada. Pero la idea de Bernstein de transformar, vertiendo ahí progresivamente las botellas de limonada reformistas, el mar de la amargor capitalista en el agua dulce del capitalismo, es quizás más llana, pero no menos fantástica.

Las relaciones de producción de la sociedad capitalista se acercan cada vez más de las relaciones de producción de la sociedad capitalista. En contrapartida, sus relaciones políticas y jurídicas elevan entre la sociedad capitalista y la sociedad socialista un muro cda vez más alto. Este muro, ni solamente las reformas sociales ni la democracia lo derrumbarán, sino que al revés lo reafirmarán y consolidarán. Lo que podrá abatirlo es únicamente el martillazo de la revolución, es decir, la conquista del poder político por el proletariado.

16 marzo 2003. Tony Blair, José María Aznar, George W. Bush y Durao Barroso acuerdan invadir Iraq.

La especulación vence. Vence porque sale victoriosa, desde un punto de vista puramente yoico, de la lucha de clases, del pensamiento detergente, del genocidio relativamente limpio que el último capitalismo emprendió hacia la subjetividad.

Digo “emprendió” por ser “empresa” un significante tan privilegiado por la neurosis obsesiva, aunque la realidad adyacente de lo que se emprende pueda situarse fuera de esa neurosis. Se trata de emprender por motivos individualistas o colectivistas. Unos y otros desoyen al inconsciente; se resisten a darle espacio, y más a darle oídos. O el sujeto queda presa del individuo con su ideal de independencia o, si no es depredado por la colectividad, su voz acaba disuelta por la intención de consenso que rige el ámbito asambleario.

Estar de acuerdo no es pensar lo mismo. Es situarse de forma responsable en posición de déficit para poder sostener un nuevo tipo de goce. ¿Cuán a menudo un solo paso atrás permitiría abarcar una perspectiva mucho más amplia? Si dos enfrentados pretenden, desde un mismo punto, avanzar, acaban tropezando en el otro y se anulan en esa huida hacia adelante. Aunque la capacidad especulativa o emprendedora de uno sea superior y más efectiva que la de otros, su avance se deberá al sometimiento de ellos. Se deberá y les deberá, pero esa deuda del amo hacia el esclavo quedará económicamente reprimida.

La idea de que unos deben a otros parte de esa represión, olvido o falacia. Los acreedores deben a sus deudores porque se excedieron en su celo patrimonial, erigiéndose en protectores de quienes necesitaban su capital cuando en realidad ellos sí, con su afán de usura y su pulsión depredadora, necesitaban a quienes esclavizar para asegurar su voluntad de poder, en los términos de Nietzsche o, en los de Hegel, su posición de amos en la dialéctica de la dominación.

Sin embargo, el hecho admisible pero inconfesado de que también el esclavo obtiene sus beneficios del hecho de estar sometido – o no habría asalariados ni intereses sobre la deuda ni siquiera democracia representativa – hace que el sistema capitalista parezca sostenible y libre de entropía. Esto es posible porque el aumento de la desigualdad y la alienación, consecuencias de la mayor acumulación y obsesiva reproducción de los modelos identitarios y de dominación, se encuentra debidamente representado como resultado de la crisis, es decir, como fatalidad.

¿No habrá nada mejor que la falsa democracia que hoy tenemos?

Jürgen Habermas, artífice de la renovación ideológica de la “democracia deliberativa”

El sujeto quedó atrapado entre la dictadura del yo y la del consenso. Pero si no quedara atrapado, ¿cuál sería su empresa? La respuesta a esa pregunta es lo que el psicoanálisis intenta escuchar. Por ello no veo posible estar en posición de analista y, a la par, defender la democracia participativa o deliberativa como forma deseable de gobernación, aunque el 15M, los indignados y las mareas parezcan signos esperanzadores. Jürgen Habermas no parece tener ninguna intención de dar ese paso atrás que le permitiría ver cuán falaciosa es su propuesta de una democracia deliberativa, en la que el ciclo electoral es interrumpido por tomas de decisión no estrictamente identificadas con el sentido de voto en los partidos con voz parlamentaria.

Anthony Giddens, autor intelectual de la “Tercera Vía” que facilitó el desmantelamiento de la izquierda europea

Su obsesión por defender infraestructuras degradadas de decisión – que, bajo la apariencia asamblearia del consenso, consisten solamente en acallar una vez más la voz del sujeto – recuerda al sesgo optimista del último Fredric Jameson y a la enorme trampa de la Tercera Vía, obra del irresponsable y delictivo Anthony Giddens, quién allanó el camino a la justificación de los grandes desastres políticos a partir de los 90 del siglo XX: de las intervenciones militares de Estados Unidos, Reino Unido, España y Portugal en Iraq, luego en otros territorios donde había fuertes intereses económicos, hasta la burbuja inmobiliaria como punta visible de la hecatombe del estado social.

Y no es otro sino el principio de acumulación el que llevó a este nuevo colonialismo militar y económico, con armas de fuego pero también químicas, con la usura insidiosa de los microcréditos y el crimen de las multinacionales del hambre, con sus semillas transgénicas y estériles – literalmente mortales. Y no es en otro sino en el principio de reproducción que se inspira el capitalismo para repetir su gesto de dirección paternal – o paternalista, o patriarcal, o patrimonial, como más guste: todo apunta hacia una misma autoridad única y acaparadora.

Mariano Rajoy y Pedro Passos Coelho

La democracia es el poder de los crédulos. Los hay en las clases más adineradas y en las que, siendo inferiores en dinero, tienen como modelo a aquellas. Está a la vista. El oscurantismo de la lucha de clases, la de verdad, aquella en la que el capital, los apellidos y las relaciones de favor o mutua sumisión forjan las alianzas ganadoras, nutre casi toda la prensa. Del color salmón de los suplementos de economía al rosa de las revistas del corazón – nombre curioso para una narrativa despiadada –, el dinero aparece en todo ese espectro como significante de lo que hace posible, en última instancia, realizar los deseos.

El problema es que realizar un deseo no es cuestión de dinero, a menos que se crea mucho en ello. Pero aún esa creencia será una debilidad del yo. Creer en el dinero, al igual que creer en la democracia, resulta ser, como lo demuestran los síntomas que están a la vista de todos, una credulidad.

La credulidad es la debilidad fundamental del yo porque le asegura un goce: el desconocimiento.

En un primer nivel que llamaríamos no institucional, topamos con una credulidad relativamente observable, desde fuera o a posteriori, en un sujeto relativamente a otro. Se trata de la credulidad apoyada, más frecuentemente, por la habilidad de mentir de un sujeto o, más sencillamente, por el efecto de veracidad que se puede transferir de un sujeto a otro aunque no se dé el caso de una mentira consciente. Puede tratarse de una creencia que tiene tal valor de verdad para un sujeto que, al hablarle otro, éste, desde una deficiente aptitud simbólica, se cree el valor de verdad del discurso del otro.

A un nivel aún más fundamental, se trata de la creencia yoica en la coincidencia del significante con el significado. La verdad de esa coincidencia es la primera credulidad, y la más extendida.

Al nivel institucional, la credulidad toma el nombre de ideología. Efectivamente, la ideología es el discurso de la superposición por excelencia: una posición aplasta otra con su valor de verdad construido sobre la posibilidad de un otro supuesto no-saber. La ideología persiste, precisamente, porque uno no sabe del todo pero se lo cree, otro verdaderamente no sabe y acepta del otro un supuesto saber; y entre uno y otro hay una idea de la verdad como enunciado fálico de superioridad.

A partir de aquí, puede justificarse cualquier desigualdad.

Kryziz Bonny, “Ballet Shoes”, Ballet Clásico de Cancún

Cuando propuse identificar al fundamento de una “democracia real” con la ausencia de una verdad objetiva (“Malestar”), no estaba defendiendo la democracia como finalidad última, ni siquiera en hablando de sistemas políticos. No podía ni puedo hacerlo porque el sistema democrático no está acabado, presenta aristas y esas aristas e imperfecciones son también partes del sistema que aparecen de forma ejemplar bajo la forma del conflicto.

Sin embargo, sí se trataba de hacer notar una dificultad inherente a todo sistema que se defina por una cierta resistencia a la autoridad alienada, al poder institucional, a la delegación de la voz propia en otro, con todas las vías de ocultación, sometimiento y abuso a que eso parece forzosamente conducir. Entre esos sistemas encontramos no solo a la anarquía sino también, por ejemplo, a la democracia.

En democracia, más concretamente en un modelo de pluralismo agónico, más cercano a la posibilidad anárquica que la democracia deliberativa, el conflicto no es un efecto secundario que hay que mediar o remediar. La mediación de conflicto entendida como apaciguamiento de posiciones irreductibles en su diferencia sería por eso, en sí misma, un recurso de la democracia deliberativa. En cuanto a ella cabe hacer algunas consideraciones:

• La democracia deliberativa cuestiona la plena representatividad de los partidos elegidos para un gobierno y se plantea, por ejemplo, la existencia de asambleas populares y referéndums para la toma de decisiones moralmente o políticamente sensibles, tales como las relativas a la interrupción del embarazo, al derecho a eutanasia, a la soberanía económica de un pueblo o a su modelo administrativo.
• La democracia deliberativa, que parece un modelo más participativo, luego más democrático, no es sino una democracia de último recurso en la que se asume las debilidades del aparato de representación – la ley d’Hondt, el bipartidismo, la invisibilidad de las opciones minoritarias y las diferencias no asimilables por el sistema – complementando ese aparato con microaparatos de representación subsidiarios.
• La democracia deliberativa es un síntoma del déficit de democracia; en ningún caso simboliza un refuerzo de ésta. Situación muy distinta es la del agonismo, desde cuyo planteamiento se trata de asumir la diferencia radical no solo de la minoría sino del propio sujeto, con lo que el referéndum, con su problema preseleccionado y su pregunta formulada de antemano, se queda extremadamente corto.

Esto no quiere decir que el pluralismo agónico, porque aparentemente más acorde al principio de democracia, sea más fácil de sostener, sino todo lo contrario. De hecho, ese planteamiento que ha abierto el camino a toda clase de soluciones de régimen, tales como socialismos populistas o post-comunismos que son capitalismos de facto, nos da igualmente la señal de una opción hacia la anarquía. ¿Qué quiero decir con esto? No ciertamente que Venezuela, la China u otras soluciones gobernativas sean cercanas a la anarquía, sino que tanto éstas como los regímenes demoautoritarios, militarizados o no, se caracterizan por dispositivos de control del universo de electores que buscan así legitimar, con el argumento de la “elección democrática”, lo que son dictaduras de facto como es el caso de España y Portugal. Estas nuevas formas de dictadura objetiva se encuentran en las antípodas del poder anárquico, que es no jerárquico y no delegativo.

Ricard Alonso, “Ensayo en el Palau Moxó”

Pero esto también significa una extrema cercanía entre anarquía y totalitarismo si consideramos un instrumento teórico común como puede ser el pluralismo agónico o agonismo. De hecho, éste aparece como una solución transitiva, pero el lugar hacia dónde transita puede ser:

• la anarquía, ya que al formular el equilibrio de poderes como una necesaria articulación de diferencias fomenta el reconocimiento de la alteridad,
• el totalitarismo, puesto que, al poner en evidencia los fundamentos del conflicto, informa unos espejismos de consenso que solo tratan de eliminar el otro como tal, sentando las bases de la alienación totalitaria.

Esos espejismos consisten en un efecto de acuerdo mayoritario que se presenta como la otra cara de lo que tiende a tener lugar con las manifestaciones masivas: la puesta en escena de una amplia oposición que sí parece reunir consenso pero que carece de un consenso generador de propuestas. Es decir: la democracia acaba pareciendo un proyecto mucho más factible cuando las fuerzas se suman en torno a una negación, pero se ve inviable cuando el objetivo es positivizar demandas, hacerlas más concretas. Por eso me referí al “poderoso contraste entre la sensación de comunión y coincidencia que se puede vivir en una manifestación o en una asamblea y la dispersión de las demandas, que son tantas cuantas las personas que se manifiestan. Por eso es tan fácil coincidir en la oposición (no a esto, no a aquello) y tan complicado en la proposición (propuesta, reivindicación).” (“Malestar”)

Uno de los ámbitos en los que con mayor sentido de urgencia se han reunido multitudes para combatir situaciones incompatibles con un régimen democrático y que da sentido a la crisis, por antonomasia, es la economía. Incluso los nuevos discursos conservadores tienen como fundamento la lucha por la concentración de capital y su aumento, y son por ello estrictamente capitalistas antes que morales, aunque se presenten como tal. Con la pedagogía del decoro y la represión del deseo y toda una estética de resignación y obediencia a un Otro intocable y reverendo, ese nuevo moralismo al servicio de la alta finanza busca hacer retroceder lo que se conquistó como derechos sociales. Ese moralismo es, inequívocamente, la otra cara de opciones frontalmente inmorales pero demagógicas por la xenofobia, la persecución de la diferencia sexual, la radicalización coercitiva, la prohibición del aborto y de la eutanasia y demás formas de regulación impuesta de la vida ajena.

Todas esas opciones que son, al fin y al cabo, distintos frentes de un mismo discurso altricida, son impulsadas por el capitalismo ultra-radical. Por eso, cabe preguntarnos si la economía no será un aspecto prioritario del aprendizaje del poder anárquico – porque la anarquía, si se aprende, puede ser practicada; y si efectivamente se practica, no deja espacio a la impostura de otro poder.

Pero ¿cómo se traduce la anarquía al nivel de las finanzas?

Un régimen contributivo anárquico no supone, por ejemplo, la eliminación de los impuestos, sino la buena administración de éstos. Administrar no es solamente distribuir, sino ante todo contribuir de forma voluntaria pero responsable, y para ello es necesario, además del reconocimiento de las necesidades propias y ajenas, un cierto conocimiento respecto del deseo, sin el cual peligra de nuevo la subjetividad y, con ella, la comprensión de un sistema político sin apelación a una alteridad instituida en el que cada voz habla por sí.

Si falta capacidad para entender la importancia de financiar el fratrimonio cultural, las grandes obras artísticas como la ópera y la danza coreografiada, o los instrumentos o infraestructuras más cuantiosos, falta capacidad para entender la relación entre esos logros y la posibilidad de que una hable en nombre propio. Así que no es suficiente combatir la discriminación salarial en función del género, la edad, el prestigio de la función o su supuesta utilidad, ya que incluso la utilidad depende de un código de valores arbitrario. Tampoco basta con garantizar el acceso universal a una educación de calidad, fuera del dominio del Estado y de las demás religiones, aunque es urgente y necesario hacerse responsables por el descubrimiento feliz del saber entre los niños.

Hace falta reflexionar sobre qué hacemos con los recursos y su transformación, cómo vivimos nuestro trabajo y nuestro ocio, cómo consumimos y cómo nos consumimos, y hasta qué punto somos conscientes del vínculo que tienen estas cuestiones con la pregunta por el deseo.

[+] http://cooperativa.cat/es/manual-de-desobediencia-economica-2013/

Pablo M. B., Escuela Profesional de Danza de Castilla y León

Centenari Confederació Nacional del Treball

Tras las conmemoraciones de la II República Española, alentadas por el debilitamiento mediático de varios miembros de la Casa Real y el agotamiento de la dictadura bipartidista, cabe recordar algunos hechos y nociones fundamentales para no ponernos muy optimistas. Hay hechos que demuestran que las realidades que el “pueblo” quiere abandonar están lejos de llegar a su fin o de siquiera disiparse de forma efectiva.

Vemos cómo la dictadura del bipartidismo y el sistema d’Hondt en el que se basa la perversa ley electoral se reproducen ya en Cataluña, aún cuando ésta no ha logrado todavía su independencia formal respecto del estado español. Pocos quieren darse cuenta de que España tampoco es independente, sino que está absolutamente maniatada por los agentes de la deuda, quienes deciden la concesión de préstamos y dictaminan las condiciones de retorno, con lo que administran el sector productivo, casi todas las industrias y servicios, exhaustivamente privatizados, el mercado laboral y el acceso a los bienes de primera necesidad: alimentación, vivienda y cultura, los cuales garantizan salud, educación y mayor ecuanimidad.

Cataluña ya eligió su partido neoliberal disfrazado de izquierda (Esquerra Republicana) y su partido de derecha disfrazado de moderado (Convergència i Unió), ambos con un discurso independentista, es decir, razonablemente vacío de propuestas sólidas más allá de una soberanía que no se trata quizás de reclamar sino de vivir como algo que nunca tendría que haberse abandonado, atendiendo al sentimiento de comunidad lingüística y cultural que mayoritariamente experimentan sus habitantes. Más allá de eso, la independencia como demanda no es solo una tapadera para evitar los asuntos verdaderamente espinosos sino que funciona como ideología que oculta una fiel reproducción del sistema político vigente en España y las demás posdemocracias o dictaduras bipartidarias, de Francia a Estados Unidos, de Portugal a Brasil sin olvidar al Reino Unido y los países escandinavos.

Respecto del debilitamiento de la imagen de algunos miembros de la monarquía española, no hay que tomarlo como indicio del fin inminente del regimen, aunque contrariamente a algunas apariencias eso pudiera significar una mayor concentración de poder en manos del partido que gobierna. Ojalá fuera cierto el fin de una institución basada en un mito más fantasioso que el de Santa Claus, que al fin y al cabo fue Nicolás de Bari. El derecho de dominación heredado por supuesta ley divina u otra definitivamente irracional es abominable a día de hoy, aunque no tanto si consideramos el retraso de la ciencia y de los sistemas de gobernación hegemónicos respecto de las demandas sociales y de los deseos de cada uno de nosotros.

Nuestros sueños van demasiado adelantados respecto de lo que la clase política y las comunidades académicas y científicas están logrando, que es una vergonzosa repetición de fórmulas exhaustas. Es penoso constatar que la ciencia aún sigue muchas veces partiendo de a prioris que trata de demostrar, haciendo muestra de una sorprendente fobia respecto del deseo y de la capacidad de dejarse sorprender por sus objetos; al igual que es una lástima ver cómo la universidad se deja follar por el capital privado mientras ofrece a sus alumnos una especie de “marca blanca” del conocimiento.

Pero no podemos olvidar al “pueblo”, ese significante tan cargado ideológicamente, capaz de justificar que algunos sujetos avancen como representantes de una voluntad supuestamente popular y se hagan con el control de movimientos sociales tergiversando sus verdaderas demandas. El control de la voz de una colectividad puede proyectar valores comunes y economizar energías de representación, con todo el poder de convocatoria que tiene la reproducción de los discursos tanto en los medios privados como en los más horizontales y rizomáticos (como las redes sociales, pese a quienes los desarrollan y explotan comercialmente). Sin embargo, el control de la voz – o el de la imagen – también puede tergiversar y echar a perder ese poder inicial de concentración y manifestación. Paradigmática es la figura idealizada del antisistema como joven urbanita violento y gamberro, o la del perroflauta, que me recuerda, a nivel icónico, a la figurita del Loco en el tarot de Marsella.

El “pueblo”, clamando vigorosamente en la calle y en Twitter o siendo sistemáticamente silenciado, alienando su voz en el discurso partidario o haciéndose valer de una nueva generación de representantes más inmediatamente identificados con su praxis de lucha y legitimados por el valor de su persistencia, mucho más duradera que las campañas electorales, ese “pueblo” no coincide empero con el conjunto de la comunidad de un país, ya sea España, Cataluña, Cuba o Québec. Ese pueblo sigue siendo sinónimo de clase social y se construye necesariamente contra aquello que más frecuentemente excluye: la nobleza, el clero, la banca y la clase política, siendo que las clases dominantes, como es sabido, se superponen y follan entre sí para multiplicar su capital de poder, ejerciendo tal fascinación sobre algunos “populares” (miembros del pueblo) que éstos se someten a la implacable travesía del desierto que debería llevar a la tierra prometida del ascenso de clase.

No sorprende la adhesión masiva a una manifestación por la independencia de Cataluña, por ejemplo, como tampoco sorprende si se trata de reclamar una Tercera República – si a fin de cuentas solo se trata, en el primer caso, de generar un nuevo país deudodependiente, en manos de capital extranjero y de dos partidos igualmente poblados y financiados por el alta burguesía catalana; y en el segundo caso, el de la república, solo se trata de destituir a un rey para elegir a un presidente cuya familia no dejará de obtener sus reales beneficios y cuya elección deberá asimismo tener lugar dentro del estricto orden establecido por quienes escriben las leyes que, efectivamente, determinarán la voz y los poderes de ese hombre de paja.

Personalmente, no necesito rey ni presidente. Prescindo de la monarquía al igual que de una república, aunque desafortunadamente hay una mayoría que parece seguir pidiendo que venga un tipo que siga haciendo exactamente lo mismo que Juan Carlos: decirles qué es lo que tienen que hacer. La única diferencia: que sea más majo y no salga tan caro como la Zarzuela. Menuda ambición. ¿Cuándo podremos dejar de hablar de pueblo, ser amos de nuestro deseo y responsables por nuestro discurso y nuestros actos? ¿Cuántos líderes aún, cuántos regímenes y cuánto sometimiento nos costará aún entender que es entre unas y otros que está la capacidad de gobernarnos según podemos y queramos? Sin esa ambición, a la que podemos llamar anarquía, jamás habrá justicia ni prosperidad, solo precariedad y circo.

Escrache a Soraya Sáenz de Santamaría (Foto: Jairo Vargas para Público)

A raíz de la llamada crisis inmobiliaria, uno de los efectos más devastadores de la debacle del estado de bienestar, se vienen llevando a cabo numerosas expoliaciones, a menudo junto de quienes ya disponían de menos recursos económicos. La lucha en apoyo a los desahuciados se ha organizado en España en torno a la Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH) que, como su nombre indica, está constituida por y para quienes se ven ahora víctimas de una decisión que tomaron en su día, las más de las veces poco informada. Una forma de lucha que se ha presentado como novedosa es el escrache.

En la historia reciente, hay otros ejemplos de movimientos populares que ejercen presión sobre poderes fácticos mediante la inculpación pública de un otro en posición de poder ilegítimo. Fue, por ejemplo, el caso de Outrage, cuyos miembros, entre otras acciones, revelaban públicamente la orientación homosexual de personalidades públicas homofóbicas, con lo que forzaron sonadas salidas del armario y algún que otro cambio de consciencia.

Pero las acciones de la PAH añaden a la exhibición de hechos culturalmente ubicados en la órbita de lo privado el acercamiento al espacio privado de sus objetos de condena. Se logra realizar un ajusticiamiento simbólico y hacer visible una demanda común en un espacio contiguo al de la propiedad privada de los ajuiciados, representante tópico de su actuación en defensa de intereses privados.

Es evidente la semejanza entre la situación previa de unos y de otros: justicieros y ajusticiados, o demandantes y demandados, unos y otros poseían vivienda de propiedad, pero quienes hayan pagado la totalidad de la deuda pueden reclamar total propiedad sobre el espacio de su vivienda, y quienes no puedan seguir pagándola hasta satisfacer integralmente la devolución con intereses del préstamo hipotecario se encuentran con la posibilidad de ser destituidos incluso de la parte de propiedad correspondiente a la parte de la deuda que hubieran podido pagar. Esto que se debe al rechazo de la dación en pago por los beneficiarios de la deuda (banca y sus satélites políticos) tiene que ver no solo con que el producto-casa se vende como objeto indivisible sino que el hipotecado se ha beneficiado de la vivienda mientras la haya ocupado.

Lo que se pierde tras el desahucio, además de la ocupación de la vivienda en los términos del contrato hipotecario (a los que uno puede al menos intentar desobedecer), es el goce que conlleva la perspectiva de posesión absoluta sobre un espacio habitable, con todos los valores simbólicos y los beneficios imaginarios que esa perspectiva y su alcance pueden proporcionar – seguridad, posibilidad de herencia si hay descendientes, estamento social, prestigio. La posibilidad de visualizar ese goce o su continuidad en el otro, y en particular en otros en posición de abuso de poder, no deja de alentar la lucha por los intereses de los desahuciados y quienes comparten sus demandas pero tampoco deja de alimentar las representaciones mediáticas y demás de la desigualdad social.

Quizás esas representaciones suscitarán una mayor consciencia de clase, lo cual podrá sin duda favorecer a la clase perdedora, pero ¿hasta qué punto devuelven la consciencia de que el conflicto de intereses es una lucha por los mismos intereses, solo que desde bandos distintos Paradójicamente, los desahuciados de los que se habla casi siempre son aquellos expulsados de la vivienda por las entidades crediticias y sus ejecutores, no de quienes tenían un contrato de alquiler con un particular a quién dejaron de poder pagar por el uso del espacio. Es decir, en definitiva: que la demanda formulada a través del escrache se hace mayoritariamente desde la posición de quienes en su día desearon participar del mismo goce de una clase con mucho mayor poder adquisitivo o de endeudamiento.

El derecho a la vivienda parece indiscutible, pero sí es discutible que la propiedad privada sea un derecho fundamental. Y ciertamente es muy cómodo y sesgado el argumento de que quienes tenían menor poder adquisitivo vivieron, o mejor, se endeudaron por encima de sus posibilidades, pero no es menos sesgado radicalizar las diferencias entre os desahuciados y quienes mantienen sus propiedades privadas, ya que unos y otros comparten el deseo de que la propiedad sea un derecho y puedan reclamarlo y exhibirlo socialmente. Quizás la lucha tendrá que pasar por otra consciencia de clase: la de que sí hay una clase ganadora que es la de los amos, y que muchos de los perdedores seguimos queriendo ser como ellos o que ellos estén como nosotros, en lugar de replantearnos si la vivienda debe ser una cuestión de poder adquisitivo e índice de prestigio social o si el deseo propio se rige por modelos ajenos acerca de lo que es bueno y deseable.

[+] La más flagrante violación de la intimidad familiar

[+] La campaña de escrache por Arcadi Oliveres

Ya sabemos que el lenguaje no tiene trampa. El lenguaje es más bien una trampa. Pero no exactamente un engaño o una maldad, como pretende la tradición hermética, tan antigua por lo menos como el neoplatonismo y las escuelas neopitagóricas. En la novela El péndulo de Foucault, Umberto Eco hace una parodia de la semiosis infinita que, según el mismo autor, es la que caracteriza la deriva del sentido en el hermetismo. En esa deriva, todo puede querer decir cualquier cosa en algún momento y cada significante lleva semánticamente a otro en una cadena sin fin. Eco echa mano de referencias que tienen que ver con lo esotérico, sociedades secretas – o no tan secretas – y toda una dimensión de enigma que le permite incorporar en el relato mismo, y en el ciclo de los sucesos, los valores simbólicos que constituyen el objeto de la trama. Y esa trama en forma de trampa revela de forma muy ágil el aspecto tramposo del lenguaje verbal, que es por ventura el sistema humano de escritura menos conocido a razón, paradójicamente, de su familiaridad.

Hablamos tan a menudo que creemos dominar el lenguaje verbal cuando, en realidad, estamos sometidos a su revelación.

¿Qué especie de poder es ese al que estamos sometidos? ¿Qué ley es esa? Se trata de la capacidad que tiene el lenguaje de manifestar a la vez que oculta, de dejar patente y latente en un mismo gesto de pronunciación. Eso es re-velar: decir – del griego δείκνυμι : indicar, señalar – y volver a velar. ¿Qué hacemos cuando indicamos, cuando señalamos con el dedo índice, sino ocultar parte de eso que estamos señalando? El dedo oculta.

De modo semejante, llegamos a creer que dominamos una situación aún siendo dominados por ella, o que estamos totalmente sometidas a un poder cuando podemos mucho más de lo que se nos da a creer. Cuestión que tiene que ver esencialmente con la posición subjetiva y que, para ser entendida, requiere de una reflexión en torno al campo lexical del poder, ya que en su órbita de significantes se juegan esos dos sentidos del poder: la jerarquía o desigualdad de posiciones y la potenciación o capacidad de devenir de cada posición concreta. Muy en particular, voy a empezar refiriéndome a la diferencia entre pacto y consentimiento.

De una manera muy aproximativa, comprovamos que se llama violación a una relación sexual donde no hubo acuerdo o pacto, mientras que se considera abuso sexual de un menor la imposición de una relación hacia éste, es decir, la usurpación de un consentimiento (el sentido del término “menor” depende ampliamente de haber o no alcanzado lo que cada ley o jurisdición determina como edad de consentimiento, del inglés: “age of consent”). En cierta medida, violación es un significante que sirve para nombrar lo que sería el abuso sexual de un mayor, en el sentido en que se habla de abuso sexual de un menor y que este, a su vez, podría encontrar equivalencia de sentido en el significante violación.

Sin embargo, el lenguaje da cuenta de una diferencia ineludible que tiene que ver con el punto donde la simetría falla, concretamente: que uno es menor y otro es mayor. Esta diferencia, que depende sin duda del corte convencional e institucional que define cuándo se alcanza la mayoría de edad, habla de aquello que se consideraría que el menor tiene menos y que el mayor tiene más, y que podría ser consciencia, madurez, autonomía, capacidad de defensa – significantes que se quedan cortos para dar cuenta de aquello que subsiste todavía en la diferencia entre pacto y consentimiento.

Si el pacto parece evocar una relativa equivalencia de sentimiento y uso de deliberación, esa especie de paridad está ausente en la idea de consentimiento, que sugiere más bien el acercamento de uno al sentir de otro (con-sentir) desde una significativa desigualdad. Por ahí viene el sentido del consenso: todos adhieren a un acuerdo aunque nadie esté acorde del todo. De aquí a intuir una dimensión de abuso en el consentimiento va un paso muy corto. El no-consentimiento pone claramente al otro deseante en una posición de instrumentalización y abuso al no hacerse cargo de la asimetría de intenciones, pero también el consentimiento conlleva una renuncia al propio deseo y es por eso una forma de resignación.

La voluntad de convergir en la decisión consensual, que aparece como instrumento-guía de muchas reuniones asamblearias, viene siendo alimentada por los teóricos de la democracia deliberativa, entre los que destaca Habermas, mientras la reivindicación de la diferencia irreductible y de la deseabilidad del conflicto, que son el centro de la propuesta agonista de Laclau y Mouffe, quedan relegadas a un conveniente segundo plano. Pero si el agonismo, o pluralismo agónico, necesariamente tiene que entenderse y practicarse en términos de pacto – de pactos parciales, difíciles, desafiando utopías –, la democracia deliberativa solo puede entender de consentimiento porque es la más refinada escuela de servidumbre.

Ni Étienne de la Boétie llegó tan lejos en su tratado Sobre la servidumbre voluntaria.

Hacerme creer que soy parte de un pueblo, o confundirme en un plural con inconfundible resonancia autoritaria es invitarme a hacer concesión de mis diferencias para acudir al llamado imperioso de la unión o reunión. ¿Qué sucede? Al hacer concesión de las diferencias hago la concesión del mayor bien que es mi subjetividad. No se trata de un bien en el sentido que divide un bien de un mal, sino de algo que poseo y que me identifica para bien y para mal.

¿Hay un deseo de servidumbre? Nietzsche habló de voluntad de poder y muchos han querido leer en ello una voluntad de someter, ¿pero acaso es eso un deseo? y, si lo es, ¿puede ese deseo de imposición ser correspondido por una falta de voluntad proporcionalmente sumisa? La falta de voluntad tiene la misma probabilidad de ser un deseo que la voluntad de poder, pero ¿y la fina servidumbre cultivada por el nuevo culto a la democracia? ¿No será la celebración de las multitudes demandantes, de las manifestaciones masivas, parte de la nueva iconografía republicana? Mientras haya masas a las que adherir, el alma del poder está a salvo.

Cuando uno está en la senda de su deseo, puede más a sabiendas de su soledad que las mentes amontonadas. La anarquía nace de un deseo sin compasión.

Ricky Thakrar

Práctica siempre diferenciada del lenguaje, el psicoanálisis es soporte metódico de la subjetividad; y no lo es como defensa de lo particular o de lo especial. Lo particular se deja atrapar por la trampa política de las minorías, condenadas a apoyar el sistema hegemónico con su mimetismo de las estructuras socioeconómicas existentes. Lo especial aún degrada el sujeto a la condición de espécimen, y lo rebaja de su condición social de uno con otro a la condición instrumental de uno entre otros. El espécimen es ejemplar de toda una especie, mientras que uno solo se puede ejemplificar a uno mismo.

Esa condición anónima – porque el espécimen no tiene de suyo otro nombre que el de la especie a la que representa (lo quiera o no) – gana insospechados adeptos entre quienes hablan de una subjetividad diseminada. El sujeto diseminado parece suponer la posibilidad de división o reparto entre varios individuos. Ahora bien, ¿de verdad es posible dividir una función que ya lleva en ella misma la división más radical, la que da sentido al deseo?

Pueden darse fenómenos de identificación con una instancia colectiva pero ante lo colectivo, la subjetividad se vuelve objeto de una rarefacción inevitable – en el doble sentido de una rareza que la aliena y de una disolución que inaugura su exterminio.

La colectivización tiene lugar como una alienación en lo público. Parece que ella tiene que darse como evidencia de no posesión. Esto la acerca, quizás sorprendentemente para algunos, de la concepción paulina de la iglesia como cuerpo, un solo cuerpo en el espíritu “santo”, cuyo nombre (especialmente el anglosajón: holy, heilige) remite a una unidad ideal. El santo aparece como modelo del sujeto colectivo, o este como símil inadvertido del primero – precisamente porque el santo es el que perdió su subjetividad en favor, suponemos, de algo más numeroso y numinoso.

Esa pérdida o cesión es el resultado de un continuo vaciamiento orientado a rellenar una falta que se ve en el otro. Así el mártir puede vivir su muerte como testimonio de algo que el otro, según él, aún desconoce; y el prosélito acude a paliar la ignorancia que ve en el otro imponiéndole celosamente su visión; y también el que tiene dona una parte de lo suyo que considera que le puede faltar a otro, aunque no vea que esa donación es ante todo una necesidad suya; y el voluntario, el que está al servicio desinteresado del otro (literalmente desinteresado del otro), ese apoya, en un compromiso entre el mérito y el sacrificio de algo suyo, la cultura del esfuerzo, tan cercana a la abnegación.

Voluntarismo y fundamentalismo se asemejan en que ambos ven una falta salvable en el otro, para la que creen tener en su poder la verdad y la salvación – posición que jamás puede ser la del analista. La función de analista no conoce el cierre definitivo del significante y nunca puede ser desinteresada. Es más: cuanto más abierta e interesada, tanto más sostenible.

Por consiguiente, cuando el sujeto se rebela y ese levantamiento se revela socialmente como síntoma, hablaremos en todo caso de un sujeto en cierne, no de un sujeto diseminado. Menos aún hablaremos de sujeto (generalmente adjetivándolo) como entidad plural (más de un cuerpo con su límite).

El sujeto es singular. Con esto se dice:

1. el sujeto es no más de uno: se pierde en la colectividad;
2. el sujeto es no menos de uno: nunca es deficiente; puede ser o no ser (disyunción incluyente) pero no puede ser más o menos (lo demuestran las fórmulas de las operaciones de subjetivación, en particular la separación);
3. además de las acepciones anteriores, que dan cuenta del sentido cuantitativo de la singularidad (de cuán singular es uno – el uno como cantidad de lo singular), hay una singularidad lógica: el sujeto es solo.

La soledad es la expresión de la singularidad y una y otra se expresan por el estilo.