Vall de Boí-Taüll. Foto: Alberg Taüll

Llavors què té més cabuda en aquest país nou?

Un govern de funcionaris afiliats o una administració més descentralitzada i transparent regida per competències i capacitats demostrades?

Una policia al servei de polítiques totalitàries o una agència de seguretat al servei de tota la ciutadania?

Una política ambiental lligada de mans per la indústria energètica, agroquímica i immobiliària, o una ecologia d’acció sistemàtica que trenqui els “plans de sostenibilitat” del vell capitalisme i faci front per la protecció dels ecossistemes i la vida de les generacions futures?

Una educació que consisteix en transmetre coneixements i regular la dispersió dels alumnes, que segrega per gènere, edat i classe social, o que crea desig de saber i fomenta la genialitat en els catalans i les catalanes, la gent nova i gran d’un país més lliure?

Un sistema de sanitat que gestiona usuaris malalts o un sistema col·lectiu de promoció de la qualitat de vida – d’un habitatge idoni a una dieta suficient i equilibrada passant per unes condicions laborals atractives i motivadores, capaces d’invertir el sentit actual del flux migratori?

Una moral avergonyida que tem i persegueix la diferència i que socialitza d’amagat en aplicacions i xarxes digitals o una obertura social i sexual cap a l’altre que faci possible un gaudi més real?

És precisament en aquesta obertura on la sexualitat i el coneixement, fruits prohibits i reprimits, es troben l’Altre, però la repressió els hi inspira discursos de por i inseguretat, de perversió i terrorisme, i en tot cas de biopolítiques que fan palesa la implicació dels límits del cos amb els del país. Això pot explicar per què la sobirania pot arribar a ser gelosa i proteccionista, com he dit abans, i també per què un govern pot arribar a justificar l’ús de les armes per a representar el poble o una part del poble, fins i tot autòcton, com a cos estrany: un Altre cap a qui dirigir aversió, odi, pulsió de mort. És a aquesta resolució cruel i maldestra, és a aquest punt cec i mesquí que una sexualitat malmesa o infantil o un coneixement falsificat o absent poden abocar.

Des d’aquí a la xenòfobia – que vol dir “por de l’altre” – el camí no té pèrdua. És necessari que hi reflexionem, sobretot si demanem un nou Estat però no gosem pensar i fer un país nou, o si estem excessivament segurs de saber què volem i com ho volem tenir. Ens és més fàcil creure en promeses que no pas en desitjos perquè la promesa crea un efecte de certesa. Aquesta certesa de qui parla per nosaltres i que “promet” ve sempre per la boca d’algú que coneix la dependència del poble i que compta amb la credulitat del poble per a seguir donant el vistiplau electoral a la seva veu, que no és la del poble. La veu que fa promeses és la que demana sacrificis i no els fa, és la veu d’una èlit per a la qual representativitat no significa una relació de defensa dels interessos de l’altre sinó la capacitat de representar la farsa d’aquesta relació. Per això a l’Amo li és més fàcil fer promeses que no pas realitzar desitjos: perquè el desig crea un efecte d’excitació però també de incertesa.

En aquest punt on la sexualitat i el coneixement tornen a estar en joc, silenciats per l’Amo però impregnant el somni, el Clan parla d’ordre i de seguretat, insinuant que la pau és viure en un Estat policial, no pensar gaire i que l’altre no molesti. A inversors i turistes s’obre el país de bat a bat, però s’entrebanca l’acollida a refugiats i es detenen immigrants en camps de concentració. Es controlen comptes de xarxes socials d’activistes que defensen minories ètniques i immigrants que poden pagar un advocat. Es promou la denúncia de sobrelotació de vivenda (pisos patera) i de renta no declarada per aquests immigrants sense recursos. El missatge del Clan és molt clar: casa nostra és cosa nostra, només entra qui volem. Vista així, la política migratòria de Catalunya és pròpia d’un porter de discoteca.

El cas és que un país es pot reservar el dret d’admissió si qui vol entrar o tornar-hi es troba en incompliment d’una llei internacional o ha violat drets humans i està pendent de judici per una instància supranacional situada fora del territori d’aquest país, però ni la insuficiència de mitjans de subsistència pot ser un criteri d’exclusió si un nouvingut té la intenció de fer una aportació positiva a l’economia social del país, ni la presumpció d’inocència es pot deixar d’aplicar relativament a algú que no ha estat jutjat per les màximes instàncies que asseguren el compliment del dret internacional i de l’observació dels drets humans, que són la seva expressió més decisiva.

Sense una política migratòria inclusiva i un sentit de justícia universal i restaurativa que segueixi els criteris més exigents disponibles en el conjunt de les Constitucions de països democràtics, Catalunya no serà un país nou. De fet, la continuïtat de la línia actual, excloent i discriminatòria, indicia un imaginari elitista de prosperitat – basat en rebutjar o promoure l’altre segons criteris purament economicistes – el qual obriria pas a la fundació d’un nou paradís fiscal, a la imatge d’Andorra. Aquest model fiscalment oportunista i socialment irresponsable premia les rentes més elevades i en conseqüència accentua més encara l’escletxa entre classes socials.

Catherine Lamacque, La Marianne (símbolo de la República)

El feminismo pone en escenario un ejemplo primordial de antagonismo: al hombre, susceptible de enemistad por su diferencia, se le toleraría en la medida en que debe ser construido por la mujer como objeto de deseo para que otra generación pueda producirse. La otra forma de explicar la misma historia viene siendo contarla desde el punto de vista del hombre, a partir del cual dios habría creado la mujer para que no estuviera solo y se multiplicaran como las demás especies. Pero hay otras formas aún, que suelen quedar implícitas u ocultas. Incluso partiendo del segundo relato bíblico de la creación, la anterioridad del hombre no parece especialmente halagüeña. Dios lo crea porque nada de lo que había creado antes se le parece suficientemente y, al ver que ese reflejo se encuentra solo, lo divide de tal forma que el resultado de esa división es más perfecto que el dividendo. Así pues, el mito no aclara si la mujer es la última creación y por ello la más perfecta, y la indicación de que ambos forman una sola carne no hace sino desviar la atención del hecho de la división que le toca a cualquiera por el mero hecho de hablar, ya sea hombre o mujer.

La serpiente no crea enemistad relativamente a dios, sino que no se conforma con la monarquía del orden establecido e invita a la desobediencia, con lo que obtiene la enemistad de dios. Aún así, se trata de un dios más civilizado que el hombre, al menos hasta el diluvio, pues castiga a su adversario pero no lo mata, mientras Caín sí matará a su hermano. En la Torá, el primer homicidio llevado a cabo por una mujer hay que buscarlo en Judit, quién, de forma premeditada, seduce al jefe del pueblo adversario, Holofernes, y le corta la cabeza. El carácter premeditado de este asesinato retoma el aspecto racional de la invitación a comer el fruto del árbol proibido, aunque el resultado pueda parecer irracional (matar al otro) o desproporcionado (perder el paraíso). En ambos casos – pena capital y cadena perpetua – se trata de un resultado penal en un mundo que no cuenta todavía con las instituciones jurídicas modernas, sobre todo tras las revoluciones liberales que trajeron la redacción de los derechos humanos y el ideario republicano que influenció las primeras realizaciones legales de la fantasía republicana en Francia, Inglaterra y Estados Unidos de América.

Es lícito pensar que a la República se le representa como una mujer – más concretamente una mujer semidesnuda – porque quienes la fantasean y describen sus atributos son varones, de tal modo que la identifican con su objeto de deseo más universalizable. El deseo homosexual aperece reprimido en esa narrativa, aunque las estructuras de poder padezcan en aquél entonces, y por muchos años, la misma ausencia de mujeres que el clero y la masonería. A semejanza del racismo inherente a la identificación del negro con la virilidad, que pone de relieve una supuesta potencia sexual para generalizar el primado de la dimensión genital y definirlo como esencialmente sexual – es decir, no racional –, la feminización de la república – y luego, más sutilmente, de la democracia – responde, desde la misoginia que permite plantearla, a una puesta en relieve del carácter objetal de la mujer, deseable e inofensiva, representante no representativo y no representado ya que tendrían que ser las mujeres las que constituirían los movimientos sufragistas para demostrar, desde una posición subalterna (como luego recordará Gayatri Spivak en otro contexto), que no eran intelectualmente inferiores a los hombres y tenían el mismo derecho a participar del ejercicio democrático, primero como votantes, luego como candidatas. Es un proceso verdaderamente humillante en el que las mujeres pocas veces encuentran aliados entre los hombres, y en el que éstos, cuando se alían a causas asumidas como feministas, son frecuentemente tachados de homosexuales desde el más arraigado rencor homofóbico. Es aquí donde la homofobia, respuesta defensiva al celo de la hombría heteronormativa, se encuentra con la necesidad republicana, luego democrática, de erotizar a la mujer, ya que la puesta en relieve de su carácter de objeto no solo sexual sino hogareño, al servicio del hombre, permite abortar a la mujer como sujeto político e invisibilizar la desigualdad, la falta de libertad y de fraternidad fundamentales para esa República diseñada por hombres.

Si la homofobia y la misoginia permiten sostener los fantasmas de la fraternidad y de la igualdad, lo que sostiene el fantasma de la libertad es la actuación de la superioridad. Las defensas homofóbica y misógina parecen todavía circunscritas a los ámbitos de la relación al objeto de deseo y a la construcción de la identidad de género, pero la actuación de la superioridad, que también es una defensa – respuesta desde una creencia no contrastada del Yo –, es fácilmente aplicable a los círculos de poder. Esto sucede porque la libertad es Real. ¿Quiere decir esto que realmente somos libres, o que podemos serlo si nos sometemos, paradójicamente, a un Amo que nos lo promete? Por supuesto que no. La libertad es Real porque, como lo Real, es del orden de lo posible y de lo necesario, pero también de lo contingente y de lo imposible.

Solo se puede encontrar alguna verdad en que la democracia sea el mejor de los sistemas de gobierno si, por ejemplo, por analogía con el relato de la creación, se entiende la democracia como la mujer, que sería lo mejor que un conocimiento enajenado – en un Otro – pudo producir. En cualquier caso, la democracia es una formación de compromiso, el último intento de la civilización pero no por ello un sistema satisfactorio, ya que no contempla al deseo. Y a menudo el deseo le pone trabas a la libertad, antes que conducir a ella. Es entonces cuando el sujeto del inconsciente, que no tolera la enajenación del conocimiento en un Otro que lo posee, viene por su pie hacer la insinuación clave: el que os impuso la ley, lo hizo para que no seáis como él. Y lo que hay que hacer para ser como él, para bien y para mal, con la tragedia que ello conlleva pero también con el despertar que eso hace posible, es comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, es decir, de una consciencia más completa, crítica. En este sentido, ese árbol representa el lugar sagrado de una ley que será cuestionada y violada por la serpiente, ese bicho al que dios, por supuesto, condenaría al reptilismo, pero que antes – quizás; no está escrito – pudo ser bípede como el hombre y la mujer.

De este modo, hay que contar no solo con la división introducida por el lenguaje en el hablante, independientemente del género que hable, sino además con un Inconsciente que dice otra cosa. Esto es lo que me lleva a cuestionar dos desarrollos discursivos, concretamente en el feminismo y en politología.

El primero tiene que ver con la forma cómo ciertos discursos que parecen feministas asumen una serie de falacias de lo fálico, entre las cuales: el valor del éxito profesional; el pensamiento positivo (o la dictadura de parecer que a una todo le va bien); el préstamo del lenguaje beligerante del patriarcado, dejándole a éste el camino libre a representarse como pacifista; la celebración de estéticas de emancipación sin correspondencia real en condiciones laborales y económicas que garanticen un verdadero “empoderamiento”, como suele decirse ahora. Lo que se pretende liberador se vuelve asfixiante y servicial, y le sirve en bandeja al capitalismo una nueva horda de competentes empleadas y sacrificadas empresarias.

El segundo, que lo complementa a perfección, hiere el corazón de los pocos proyectos políticamente diferenciados, que parecían innovar por el carácter horizontal de sus gobiernos asamblearios. Al desconocer el espacio de subjetividad, que pone en juego deseos de los que ningún representante sabe hacerse cargo, esos partidos fácilmente se convierten en aparatos clásicos verticales ante la dificultad de percibir y conservar la productividad del conflicto asambleario. Sin embargo la asamblea científica, lugar donde hablar con conocimiento, es quizás el único dispositivo de realización de antagonismos que permite profundizar en el sentido de lo que se viene llamando inteligencia colectiva y que podría ser también un saber del Inconsciente puesto en transferencia descontrolada.

¿Qué hacer con ello? Quizás habría que volver a empezar, ya no desde cero, por el mismo tipo de pregunta que hace falta en un cierto feminismo: ¿que yo me identifique como mujer me permite dar por hecho el género de mi discurso y el carácter liberador de mis demandas y de mis acciones? ¿Que yo hable en primera persona del singular me permite dar por hecho que sé de qué estoy hablando y que mi discurso es liberador y puede devenir acción revolucionaria? ¿Y seré yo capaz de empezarla?

Josep de Togores, Paisatge (Altafulla, 1917)

Ni aquesta Heuropa, ni un Estat més, però sí quelcom nou: un país independent dels vicis heretats, independent de la corrupció, de la violència policial i del desencís dels últims anys, un país independent d’administracions centrals, en la mesura del possible, ja siguin a Madrid o a Barcelona.

Si algú vol un país dependent, de ben segur en trobarà arreu: una Espanya confessional i servil, dependent d’una església i d’una monarquia; una França positivista i acomplexada, dependent d’un Estat hegemònic que no contempla cap altre contracte social i d’un complexe de superioritat econòmica compartit amb l’Alemanya, un altre hereu de la moral cristiana i d’un afany imperialista mai del tot satisfet; un Israel hostatge de la seva por a la pèrdua d’identitat, tràgicament fosa en un territori ple de sang; uns Estats Units no menys dependents de la minoria que governa, autors morals de la guerra freda del petrodòlar, de la guerra contra el terrorisme que alimenten, de la guerra financera contra la igualtat.

Ni Estats Units d’Amèrica ni d’Heuropa: perquè Catalunya sigui independent, no pot ser un nou Estat. Ha d’esdevenir un país nou, ha de poder fer real aquest desig de novetat. Ha de ser una terra on tothom gaudeixi d’unes oportunitats més equivalents, ja que mai no seran iguals, donada la diversitat i la història de qui hi vivim. S’ha de permetre una fòrmula de govern novedosa que faci justícia a l’esperit innovador i emprenedor que als últims governs tan els agrada pregonar amb aquest sentit ideològic, enganyós i empobrit que li han donat.

Catalunya no es pot permetre discriminar formes d’espiritualitat ni de cooperativisme, trets fonamentals del caire econòmic del país, si entenem l’economia en el sentit de “fer amb allò que tenim”, no pas amb allò que no tenim o que tenen els altres, però tampoc amb allò que il·legítimament se’ns vol facturar a títol de deute. Qualsevol polític s’ha de fer la pregunta sobre què és més legítim: la sobirania del poble o l’especulació financera a què el país segueix sotmès? I qualsevol polític que no li degui diners o favors a un banc –en trobarem?– no hauria de tenir gaire dubtes al respecte.

Per això, per a evitar un Estat de portes giratòries i de malbaratament en campanyes electorals, un Estat SICAV on la terra i els recursos naturals són propietat privada, que es pretèn legitimat per una democràcia que només dóna senyals de vida de quatre en quatre anys – si això és democràcia –, s’ha de facilitar l’exercici democràtic perquè el poble, el “demos”, n’assumeixi la responsabilitat i pugui conquerir no pas un altre país, no pas allò que té el veí, sinó la maduresa política i econòmica de qui produeix i administra, l’autonomia de qui coopera per a obtenir allò que necessita i també lluita per a abastar allò amb què somia. Un altre país on la dignitat i el somni no tinguin cabuda, senzillament no té cabuda.

Un pare jueu ultraortodox subjecta el seu fill just abans de la circumcisió, a Jerusalem, 24 setembre 2012. REUTERS/Ronen Zvulun

El president parla d’un “nou Estat d’Europa” perquè sap que com més extensa sigui la comunitat, menys directa la participació en les decisions i menor l’afectivitat als actes propis. Així s’augmenten els intermediaris i el recurs a la representativitat, que és el fonament de la institució.

Quan el poble cerca representants, els legitima més enllà del límit que en l’ús ple de llibertat no ho faria, i s’estalvia responsabilitats pel fet de no parlar cadascú en nom propi sinó de delegar cadascú el discurs en un altre. Així s’aliena també la diferència més radical, anul·lada pel “nosaltres” masculí: la diferència sexual és solemnement sacrificada pel Nom del Pare des de l’acte simbòlic de la circumcisió. Ella sotmet el cos infantil a una llei que no ha estat acceptada. Aquesta mancança d’acord fa possible preguntar si tal filla ha estat o no desitjada, i impossible preguntar si la família, la classe o la nacionalitat han estat desitjades, perquè no poden ser-ho. És la funció circumcisiva la que permet situar el Pare com a objecte pervers del desig, de tal manera que la circumcisió, fonament metonímic del trauma cultural, pot representar la castració, suport definitiu de la falta. La falta, inscrita en el cos, gaudirà de credibilitat, justificarà el deute i es farà palesa, reiteradament, com a instatisfacció. Allà on el desig no pot ser satisfet, poble i nació – i raça, i religió… – s’institueixen com a metàfores d’identificació per les quals el subjecte és desplaçat i exiliat del Nom Propi, fonament d’autonomia i sobirania. Com més extensa la comunitat, com més gran el Nom del Pare, menys evident serà la perversió de desitjar aquest Pare funcional que és, objectivament, un Amo.

En certa mesura, no s’ha de preguntar pel Pare del Pare perquè, en certa mesura, el Pare no va néixer. Preguntar per l’origen del poder o pel motiu de la castració és qüestionar el dret natural, la llei. Tampoc no importa gaire la nacionalitat dels capitalistes perquè l’Amo no té nació. L’acció sobirana del pervers és per definició sense límits. El capitalisme pot exportar la producció i reimportar-la en pitjors condicions per als esclaus, pot orquestar el final de l’espai Schengen amb tancaments massius d’oficines de bancs estrangers i l’anunci repetit d’una guerra de divises, pot facilitar l’atorgament de nacionalitat o de “golden visas” als estrangers que comprin immobles o facin inversions o altres aportacions significatives de capital. No existeix la mobilitat com a dret universal ni com a efecte de democratització dels diners, sinó un salconduit per a les classes privilegiades. Fins i tot el programa Erasmus, tot contribuint a l’imaginari d’una Europa cosmopolita, és part d’una gestió apolítica que concep la universitat com a embut social d’accés als centres de poder, en la cruïlla de la transmissió iniciàtica de coneixement i la desigualtat del poder adquisitiu. Des de Skull and Bones, bressol de futurs presidents nordamericans i cor de l’èlit acadèmica, la Lliga de l’Heura podria ser un dels Noms del Pare d’aquesta Heuropa del mèrit, reproducció cada cop més fiel d’aquells altres Estats Units.

Josep Maria Subirachs, Detall de la Porta de Sant Jordi, Palau del Lloctinent (Arxiu de la Corona d’Aragó), Barcelona

Hem vist néixer de la irreflexió i del lleure una falta de consciència molt profunda que ha permès el pacte ideològic amb un sistema excloent i sempre insatisfet, una mena d’alto al foc permanent en què aquest sistema, basat en la justificació moral de la desigualtat, segueix duent a terme una autèntica guerra freda contra els desposseïts, els espoliats, els condemnats a la pobresa.

Hem vist com aquesta falta de consciència està sent aprofitada per un discurs independentista que confón deliberadament la promesa d’independència amb el respecte per la llibertat del poble, i que mentre disposi de la veu del poble i la posi al servei dels interessos de la minoria governant, fins i tot aquella promesa és en va i no serà complerta.

Hem vist també que, segons sigui entesa, la independència pot abocar a un principi cumulatiu i expansionista, seguint la tradició colonialista dels antics imperis i, avui dia, de les corporacions multinacionals; o pot tractar-se més aviat d’una qüestió de sobirania, que prefereix l’establiment de relacions de proximitat, en línia amb l’experiència dels beguinatges i altres comunitats amb un alt nivell de suficiència, on es poden reconèixer dos eixos definidors, de forma no exlusiva ni mútuament excloent, de la catalanitat: l’espiritualitat i el cooperativisme. La primera ha estat marcada per un caire heterodox o especulatiu des del matemàtic i filòsof Abraham Bar Hyya fins a la teòloga i metgessa Teresa Forcades, passant per l’escultor Josep Maria Subirachs i el poeta Salvador Espriu; mentre el segon, de testimoni més recent, apareix associat a la història de les colònies tèxtils fins als moviments autogestionaris més recents, com també a les agrupacions sindicals, als ateneus llibertaris i a les fraternitats maçòniques.

Això ens permet reconèixer que, potser, Catalunya no és un país de multituds ni de “grans narratives”, en el dir de Jean-François Lyotard, sinó més aviat de singularitats irreconciliables i gestos trencadors. Seria estrany que la declaració unilateral d’independència hagués de ser fruit d’un discurs aglutinador i de continuïtat, que promou “un nou Estat d’Europa”, fòrmula que causa tres perplexitats:

1. La primera rau en rescatar aquesta idea economicista d’Europa, unió comercial catastròfica per a l’automomia fiduciària, les condicions laborals i la regulació dels sentiments nacionalistes, i presentar-la com a condició de sostenibilitat del país quan, en tot cas, n’ha estat un dels factors d’enderroc social i econòmic.
2. La segona, en mantenir la fòrmula socialment desactualitzada de l’Estat com a contracte social exclusiu i fins i tot desitjable quan, en tot cas, l’Estat és una figura paternalista i policial, que imposa un model biopolític de control justificat per un caràcter assistencial cada vegada més opac i inexistent: l’Estat de benestar ha estat una ficció totalitària, com és ara la crisi.
3. La tercera perplexitat és la idea mateixa de novetat. Catalunya existeix des de fa segles, parla una llengua pròpia i es distingeix socialment i cultural de qualsevol de les nacions amb les quals delimita. El biaix cartogràfic que esborra el tret d’unió amb França i Espanya fa del mapa un exemple clar de discurs hegemònic: una interpretació que s’invisibilitza com a tal, que fa semblar natural el mapa que s’ensenya i artificial qualsevol altre, encara que res no pugui esborrar la memòria històrica que s’escriu com una manera de parlar compartida, repetible i absolutament singular.

La promesa d’un nou Estat d’Europa és inútil i ofensiva. Només cal fer la declaració inequívoca per a realitzar el desig. Tot allò altre és excusa, oportunisme i mentida. No és respondre per la voluntat del poble, és incomplir amb la paraula, és prevaricar i servir interessos no declarats. Un president que està més pendent del moment oportú i de què diran els altres ja no representa el poble: l’està traint.

Eugeni d’Ors per Ramon Casas

Si la independència vol dir separatisme econòmic, ens situarem en els anhels imperialistes d’una certa Catalunya noucentista perquè l’aïllament d’una nació que pretèn ser pròspera imposa la creació de noves dependències, és a dir, la conquesta d’altres territoris, l’espoli dels recursos naturals que tenen i l’esclavatge dels seus habitants. Aquest és el model dels grans imperis colonials, que no va deixar de ser el resultat lògic del feudalisme i dels grans propietaris de latifundis, els quals, no podent crèixer més dintre dels límits territorials existents, van avançar cap a la invasió d’altres territoris fins a sotmetre’n les poblacions amb els mateixos instruments de dominació que empren a dia d’avui els partits que governen per a la burgesia: por, proselitisme, armes, comerç injust. Poc ha canviat.

Avui dia, la por a la superioritat de l’altre es manté, recolzada per la ideologia de la crisi; el coaching, la psicologia per a empreses i en general la doctrina del pensament positiu i l’esperit emprenedor complementen la catequesi cristiana; la capacitat bèl·lica i de vigilància la té l’Estat i la indústria que el proveeix; les relacions comercials pateixen cada vegada més l’alienació del valor i del context productiu arran de la hiperconcentració de capital i de la globalització del sistema productiu, que ha permès abaratir la mà d’obra, potenciar el consumisme tot empitjorant la mercaderia, i neutralitzar la consciència de la classe obrera, atrapada en un esglaó acinglat entre l’ambició de l’ascensor social i la misèria de l’exclusió sense retorn.

Molts s’estimen més centrar la defensa del separatisme pel que fa a Espanya en arguments com ara la fiscalitat i l’autonomia de decisió sobre els pressupostos generals, com si aquestes demandes proporcionessin algun tipus d’alliberament per se. Aquesta és una demanda formulada per qui se’n beneficiaria, és a dir, la mateixa burgesia que ja governa Catalunya però que estaria molt ufana de veure engreixar-se el pastís. Si el greix li ve per la mà d’un monarca, tant se li fa, i aquesta és una de les proves de que qui està reclamant un nou Estat independent és en realitat la classe a la qual menys importa en quin país viu mentre pugui seguir enriquint-se arran d’espoliar aquells a qui fa promeses.

Que la president d’Omnium Cultural es desdigui sobre el recolzament a la consulta popular, que per se és un gest de submissió d’un poble incapaç de declarar-se independent d’una vegada, diu molt del tipus d’interès que té en la llengua. Que un expresident dipositi els diners en un banc del paradís fiscal més proper fa pensar si el model de govern que somien els seus no serà un Estat políticament i fiscalment corrupte.

Hi ha, però, altres formes d’entendre la independència que no tenen a veure ni amb el passat colonialista ni amb les dictadures del segle XX, feixistes o roges, ni per descomptat amb la dictadura financera transnacional actual. Es pot pensar la independència fonamentalment com a sobirania popular, la qual exigeix una autodeterminació del poble com a tal, és a dir, com a classe i després com a nació, no pas al contrari. Si el poble català fos veritablement conscient del robatori del qual és objecte tant per part de la burgesia espanyola com de la catalana i, mitjançant aquestes, de l’alta finança global, no caldria ni tan sols fer una consulta popular. Què cal preguntar-li a algú que ja té clar què vol? No serà la consulta, a més d’un instrument paternalista, una estratègia patriarcal de diversió per a anar guanyant temps fins a les properes eleccions? Quants anys va trigar l’aprovació de l’Estatut perquè finalment CiU hi sortís a la foto? Efectivament, la lluita pel poder també és una qüestió de fotos perquè, essencialment, és una qüestió de representació. Són aquells que aconsegueixen erigir-se com a representants de la voluntat del poble els mateixos que són capaços de pervertir l’autonomia dels espoliats fins que parlen per la boca de tothom sense responsabilitzar-se mai de cap dels actes que fan, ja siguin promeses electorals o delictes financers i de mala gestió.

La sobirania popular suposa almenys dos contratemps per als poders fàctics actuals: a més de l’evident pèrdua d’impunitat que suposa governar un poble amb consciència de classe, que té accés gratuït a un ensenyament de qualitat i pot produir i compartir una cultura de marca roja (en comptes de la cultura de marca blanca dels ministeris), la sobirania del poble no comparteix l’ansietat territorial de l’alta burgesia, heretada del sentiment de possessió del latifundiari, perquè no és una sobirania basada en el creixement indefinit sinó en l’autosuficiència, i per tant no pateix l’empenta cumulativa del capitalisme sinó que es veu més aviat motivada al moviment cooperatiu. La sobirania no és imperial ni expansionista sinó, en el pitjor dels casos, gelosa i proteccionista.

Luchas estudiantiles en Colombia en defensa de la universidad pública

Artículo de Carlos Enrique Restrepo publicado originalmente en UniNómada (Colombia) Septiembre 17 de 2013. Esta reedición no incluye notas al pie de página ni marcas de énfasis (cursivas).

A los estudiantes, por sus indeclinables luchas

El tema que me propongo abordar es la relación entre universidad y poder, específicamente desde esa forma del poder a la que contemporáneamente se le da el nombre de biopolítica. Como espero delinearlo rápidamente, aunque no con el suficiente rigor, la existencia y las transformaciones de la universidad resultan inseparables de cierta historia del poder, que se ha sedimentado hasta las formaciones actuales, y que es necesario rememorar a fin de ganar —como en una instantánea— la comprensión del momento exacto en el que nos encontramos hoy. Adopto un concepto general de la biopolítica que ha sido establecido por Michel Foucault (2001; 2005; 2006), entendido como ejercicio del poder sobre la vida, es decir, relativo a las nuevas formaciones históricas en las que la vida misma (y ya no sólo algunos de sus aspectos parciales) ha pasado a ser objeto de la administración, la gestión y el cálculo del poder. Se trata de un poder que podríamos sintetizar en el hecho de su triple articulación, a saber: como un poder que se dirige al mismo tiempo sobre los cuerpos, las conductas y las almas, en una estrategia de captura en la que la vida misma (y ya no sólo la humana) queda sometida en su totalidad. Para ir rápidamente, mi tesis es simple: la situación contemporánea de la universidad no es sólo la de verse asediada o asaltada por los grandes poderes a los que comúnmente está asociado el modelo de gestión biopolítica (vg., el capitalismo mundial, o el estado policial global), sino que, más allá de eso, la situación contemporánea de la universidad es la ser el dispositivo mismo sobre el cual se forman y se erigen los centros de poder de la biopolítica: como si el poder sobre la vida —en la extensión de su ejercicio creciente— tuviera su comienzo mismo en la universidad. Me propongo, pues, delinear en esta exposición el lugar privilegiado que ocupa hoy la universidad como “centro de los centros” de poder biopolíticos: lugar privilegiado, tanto por lo que esto significa para los intereses que hoy se disputan el control global del espacio universitario, como por las posibilidades que dicho espacio ofrece para el ejercicio de resistencia y contrapoder que puede ser promovido y propagado desde allí al resto del campo social, si es que todavía subsiste algo de la genuina fuerza revolucionaria que tradicionalmente ha sido característica de la universidad. Para ello, pues, en una versión rápida y apretada, reconstruyamos una síntesis de las relaciones entre universidad y poder, que irá derivando en la forma contemporánea de la biopolítica.

1. Arqueología de la universidad como función de Estado

En una idealización por ello mismo errónea, la universidad que surge en la Edad Media (a finales del Siglo XII) ha sido tradicionalmente considerada autónoma y libre, y en esa medida, invulnerable frente a la intrusión del poder. De esta consideración se derivan los dos principios por los que acostumbramos definir la idea de la universidad, a saber: 1) su soberanía incondicional y excepcional respecto a los poderes (en la Edad Media, los poderes religiosos y reales); y 2) la libertad de investigación (in vestigium ire). A pesar de este ideal, sobre el que la universidad ha formado su concepto, la realidad de tales orígenes es bien distinta, por lo que a título de enmienda hay que definir el surgimiento de la universidad de manera más precisa: no sólo está desde sus inicios expuesta a ser tomada y asaltada al servicio del poder (concentrado entonces por las figuras del Papa, el Emperador o el Rey), sino que si puede verse libre de este asedio es justamente porque, frente a éstos, la universidad de los orígenes se autoafirma ella misma como poder. El maestro Gonzalo Soto (2007) de la Universidad Pontificia Bolivariana nos recuerda con precisión erudita esta específica relación de universidad y poder. Frente a los poderes dominantes de su tiempo, constituidos por el Sacerdotium (el Papado) y el Regnum (príncipes y emperadores), la universidad medieval surge como un tercer poder (el Studium), justamente el de aquellos que han adoptado por oficio el saber . Pero si el oficio del saber constituye una salvaguarda frente a los poderes es justamente porque este oficio es en sí mismo un poder, como va de suyo en los postulados foucaultianos que de modo recurrente nos llaman a no perder de vista la relación entre saber y poder.

De otro lado, sabemos que en su organización medieval la universidad está compuesta por cuatro facultades: la Facultad de Teología, cuya proximidad con el poder pastoral la convierte rápidamente y durante los siglos siguientes en reina de los saberes y de la universidad; a la que seguirán las facultades de Jurisprudencia, Medicina y Artes Liberales, esta última convertida luego en Facultad de Filosofía, de la que se desprenderán en la modernidad distintos saberes particulares y disciplinas. En principio, no hay que ver en esta división en Facultades una cuestión relativa al poder; más bien ella significa una cierta externalización de las facultades cognoscitivas, como si la universidad fuese una objetivación de la naturaleza humana separada en sus potencias (que es lo que indica el término “facultades”), cada una capaz de producir aisladamente tan sólo alcances parciales, pero componiendo en su conjunto un tejido de funciones orgánicas orientadas a la composición del todo. Empero, seis siglos más tarde, el tema de las Facultades es un problema estrictamente relativo al poder. Nos referimos concretamente al surgimiento de la llamada “universidad napoleónica” a finales del Siglo XVIII, momento en el que la universidad es anexada como “función de Estado”, de donde surge el modelo de universidad estatal (mal llamada “popular” o “pública”) cuya crisis experimentamos hoy. Si bien el paradigma de este nuevo modelo es la Universidad de Berlín (regida por Humboldt, Fichte, Schleiermacher y Hegel, fundada en 1810), su génesis se remonta a los filósofos de la Ilustración, especialmente a Condorcet y a Kant, quienes casi al mismo tiempo, aunque en latitudes distintas, la diseñaban en sus respectivos escritos: las Cinco memorias y el Rapport sobre la Instrucción Pública (1792-1794), en el caso de Condorcet; y El conflicto de las Facultades (1794-1798) en el caso de Kant (el cual expondré con mayor amplitud) . Como es apenas lógico, los escritos de Condorcet y de Kant en los que la universidad es convertida en función de Estado tienen algo en común: su confrontación a la supremacía de la Facultad de Teología en la universidad. Para la universidad pensada por Condorcet, la Facultad de Teología debe sin vacilación alguna ser suprimida en nombre del ideal de las Luces; para Kant, en cambio, no se trata de suprimirla sino de someterla a la limitación que le viene de suyo de las otras Facultades, agrupadas ahora bajo el siguiente modelo de organización: el de tres Facultades llamadas “Superiores” (Teología, Derecho, Medicina), seguidas por la de Filosofía en el lugar de “facultad inferior”. Lo que está a la base de este modelo es la cuestión del poder, y específicamente, el interés de convertir la universidad en una garantía para la sustentación del Estado, en la medida en que las Facultades (en sentido estricto, las superiores) son consideradas por Kant como una cuestión de gobierno. De este modo, la universidad es para Kant una tecnología, o mejor, un dispositivo gubernamental perfectamente articulado en la estratificación (más que en una estructura) de las Facultades. La superioridad de las primeras residirá en el hecho de sostener una relación directa y ocupar un lugar preciso al interior del gobierno; la facultad inferior, por su parte, no ocuparía, por lo menos en apariencia, un lugar semejante en la distribución y ejercicio del poder, sino que más bien representaría un lugar incómodo por su facultad de cuestionar el ejercicio de las demás facultades, y por extensión, al gobierno mismo.

Ahora bien, la función gubernamental de las Facultades Superiores no podría ser más afín a la biopolítica: a la Facultad de Teología le concierne el gobierno de las almas; a la de Derecho el gobierno de las conductas y costumbres; a la de Medicina el gobierno de los cuerpos, y con ello, no sólo el cuidado de los individuos, sino también de la especie. Sus correspondientes representantes son el pastor, el juez, el médico, que en adelante serán como los arcontes de la ciudad: los que se reparten la pobre humanidad desmembrada en lo que cada uno de sus poderes respectivos toma para sí: la salvación bajo la custodia de la religión, para el poder pastoral; la observancia de las costumbres y de las conductas moralmente aceptables en el marco de la ley, para el juez; la salud, la enfermedad, el cuerpo mismo de los hombres para el médico. En la descripción de Kant, esta tecnología gubernamental a la que sirve la universidad, y de la que el Estado surge como benefactor de la humanidad, reza del siguiente modo:

“Conforme a la razón (esto es, objetivamente), los móviles que el gobierno puede utilizar para cumplir con su objetivo (de influir sobre el pueblo) serían los siguientes: en primer lugar el bien eterno de cada cual, luego el bien civil en cuanto miembro de la sociedad y, finalmente, el bien corporal (larga vida y salud). A través de las doctrinas públicas que atañen al primero, el gobierno puede alcanzar una enorme influencia hasta sobre los pensamientos más íntimos y las más reservadas decisiones de los súbditos, revelando aquellos y manejando éstas; por medio de las que conciernen a lo segundo, mantiene su conducta externa bajo la rienda de las leyes públicas; mediante el tercero se asegura la existencia de un pueblo fuerte y numeroso que sea útil para sus propósitos. De acuerdo con la razón, entre las Facultades Superiores debería darse la jerarquía admitida usualmente; a saber, primero, la Facultad de Teología, a continuación la de Derecho, y, por último, la de Medicina. Por el contrario, según el instinto natural, el médico habría de ser el personaje más importante para el hombre, al tratarse de quien prorroga su vida, luego le seguiría en importancia el jurista, que se compromete a velar por sus bienes materiales y sólo en último lugar (casi en el umbral de la muerte), aunque esté en juego la dicha eterna, se buscaría al sacerdote; pues incluso este mismo, por mucho que aprecie la felicidad del mundo futuro, al no tener ningún testimonio de la misma, le reclama ardientemente al médico el permanecer un ratito más en este valle de lágrimas” (Kant, 1999, p. 5-6).

Como se ve claramente, y apenas como de pasada, Kant destrona el lugar primero de la Facultad de Teología, que pasa a ser ocupado por la de Medicina entre las Facultades Superiores, introduciendo así una importante modificación en la estructura de la universidad. De acuerdo con esto, primera será entre las facultades la que para esta vida (biológica, terrenal, corporal y de la especie) tenga una importancia inmediata, mientras que las almas quedan como preocupación para la eternidad, sin desconocer la importancia que el poder pastoral representaría para el gobierno, a saber: “alcanzar una enorme influencia hasta sobre los pensamientos más íntimos y las más reservadas decisiones de los súbditos, revelando aquellos y manejando éstas”. De las Facultades Superiores nos resta decir que, sujetas a la función gubernamental, ya no serán más facultades libres. Esta libertad la pierden al pasar a depender de órganos de control gubernamental, y propiamente de los mandatos condensados en los respectivos aparatos de discurso y en los juegos de verdad establecidos para cada Facultad: el vademécum para el Médico; el código para el Juez; la sagrada escritura para el poder pastoral .

Todo lo contrario ocurre con la facultad inferior, la de Filosofía, que no sigue ningún libro determinado, sino que es a tal punto libre que puede incluso enjuiciar a las otras facultades (y con ello al gobierno), pero que, siendo libre para hacerlo, es al mismo tiempo impotente, por no ocupar un lugar análogo en la distribución orgánica del poder. Dejo para otro momento la descripción de la Facultad de Filosofía, cuya potestad de enjuiciar a las otras obliga a éstas a mantenerla “alejada de sí a respetuosa distancia”, del mismo modo que la consideración según la cual un “gobierno ilustrado” no temerá la libertad de pensamiento, siempre y cuando esta facultad se mantenga como inferior, y mientras se limite a expresar sus cuestionamientos únicamente entre los muros de la universidad, sin incitar al pueblo a sublevarse motivado por asuntos de los que —dice Kant— nada entiende, y que deberán dejarse como temas de las disputas académicas en las que tampoco el gobierno considera conveniente entrometerse (y esta conferencia es un buen ejemplo de ello).

Vuelvo, pues, a mi tesis inicial. Desde el momento en que la universidad es anexada como “función de Estado”, pasa a ocupar un lugar central en el ejercicio del gobierno; y este gobierno, en cuanto se dirige ya desde tiempos de Kant a los cuerpos, las conductas y las almas, prefigura una tecnología biopolítica que, mediante el dispositivo de las Facultades Superiores, comienza propiamente por la universidad. Sea esta una reconstrucción arqueológica de la universidad, como el repaso de un asunto que debería estar suficientemente claro para todos los universitarios, y desde el cual podemos ahora proyectar algunas consideraciones sobre la contemporaneidad.

2. La nueva ecumene: el capital

Como todos sabemos, la Facultad de Teología, salvo en algunos casos, terminó por desaparecer de las universidades de Estado, pese al erróneo intento de Kant por mantenerla como función del gobierno. Esta desaparición se explica, entre otras razones, por el hecho de que el poder pastoral por su propia naturaleza no es una función de Estado, sino otro poder tan grande o incluso mayor que el del Estado, pues no es un poder temporal, sino destinado a la eternidad, y con el cual eventualmente el Estado entra en disputas, cuestión que conocemos en la forma de la división de las grandes masas de poder que son Iglesia y Estado, cuyo tratamiento en todo caso no es de este lugar. Como quiera que sea, lo cierto es que, contra la pretensión de Kant, terminó por imponerse la decisión de Condorcet de suprimir la teología de las universidades de Estado, de manera que hoy es una Facultad aparte, que sólo toma la voz en las universidades confesionales (católicas y protestantes), donde mantiene —aunque tímidamente— su lugar de Facultad fundadora y señora de la universidad.

No obstante esta supresión, la universidad no dejó nunca de prestarle al Estado el servicio de gobernar las almas, sino que esta función fue atribuida a una nueva tercera Facultad, surgida con el desarrollo de nuevas fuerzas sociales en el siglo XIX, y con los nuevos saberes de Estado: la Facultad de Economía, que paulatinamente pasó a ocupar el lugar vacío dejado por la Teología en la distribución orgánica del poder estatal emanado de la universidad.

Al ocuparnos de la economía, la tomamos en un sentido amplio, no sólo el de Facultad, de manera que en su campo pueden estar contenidos otros saberes y disciplinas formados en los siglos XIX y XX, con sus muchas hibridaciones (por ejemplo, la estadística y su hibridación con la medicina para el control de la salud pública), a cuyo campo habría que integrar también las Ciencias Sociales, e incluso las Escuelas Técnicas, las Escuelas de Ingenierías cuya finalidad desde antiguo ha sido en esencia de tipo militar, por cuanto hacen posible otro tipo de apropiación del saber y del hacer de indudable uso y provecho gubernamental .

Adoptaré, pues, un concepto de economía como el formulado por Aristóteles (Pol. 1253b 1-10), el cual según Giorgio Agamben integra tres tipos de relaciones: “las relaciones despóticas entre amos y esclavos (que incluyen generalmente la dirección de una hacienda agrícola de grandes dimensiones); las relaciones paternales entre padres e hijos; y las relaciones conyugales entre marido y mujer” (Agamben, 2008, p. 41). Valga recordar que la economía tiene por objeto preeminente estas relaciones, y sólo por extensión los bienes materiales y las relaciones de producción, lo cual la aproxima tanto a la función gubernamental como al poder pastoral. De hecho son muchos los autores que han postulado una génesis teológica no sólo de la teoría del Estado bajo el modelo de la soberanía, caso de Carl Schmitt (2009), sino incluso una génesis de la economía bajo el modelo de la teología, como es el caso de Max Weber (2004) en su estudio sobre La ética protestante y el espíritu de capitalismo, y el de Giorgio Agamben, a quien nos hemos referido, siguiendo los desarrollos de su libro El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno.

En la modernidad, la economía hizo parte de la teoría del Estado, sobre todo desde la Ilustración, adoptando la forma de “economía política”, como en el caso de Rousseau (1982), en su artículo para la Enciclopedia de Diderot y DʼAlambert. Esto significaba que la economía era asunto del control del Estado, por ejemplo, en la forma de las finanzas públicas y otras materias. Pero convertida en Facultad universitaria desde el Siglo XIX, la economía permitió la formación de un poder aún mayor que el del propio Estado, a saber: la nueva ecumene a la que desde tiempos de Marx damos genéricamente el nombre de “el capital”. En un aspecto esencial, con este nuevo saber se redistribuyen las relaciones de poder, al punto que la economía deja de ser una función del Estado, y más bien el Estado se vuelve una función intermedia de la economía, de modo que la antigua economía política es reemplazada —como ocurre actualmente— por una política económica.

Durante el Siglo XIX, alimentada por las nuevas fuerzas y apoyada en los nuevos saberes, la economía tomó por objeto la producción en la forma primaria del trabajo material, y concretamente, bajo la forma de la explotación, magistralmente descrita por Marx, cuyo legado ha sido una contribución definitiva a los proyectos emancipatorios de la humanidad. Actualmente, por su parte, la economía se dirige al control de otras formas de producción como es el caso del trabajo inmaterial, una vez agotadas las fases previas del capitalismo artesanal y agrícola y del capitalismo industrial, hasta llegar a la fase del capitalismo en la que nos encontramos hoy: el capitalismo cognitivo .

En este contexto, un nuevo gobierno (ya no estatal) se cierne sobre la universidad ocupando todos sus espacios, ritmando todos sus movimientos, administrando el conjunto de los saberes: la organización corporativa o empresarial del capital global, que es la que hoy en día somete a pasos agigantados la ya obsoleta “autonomía” de la universidad. Una vez más, aunque ahora de manera más terrible, la universidad es anexada al circuito de la producción y el mantenimiento de un nuevo poder: un nuevo control biopolítico de los cuerpos, las conductas y las almas, sometidos a un dispositivo de gestión y cálculo racional, en el que los conocimientos, los talentos, las capacidades, las fuerzas de creación se tornan la genuina fuente del valor, y como tales, el nuevo objeto de explotación. Este modelo de gestión, que se extiende a todo el campo social, comienza por las que nunca han dejado de ser las Facultades Superiores universitarias: la de Medicina, vuelta hoy un verdadero flagelo, dedicada al control poblacional bajo los rigores de la medicalización permanente, caso ejemplar de la psiquiatría, encargada de someter toda resistencia y acallar los pequeños brotes de discrepancia ; la de Derecho, dedicada a mantener la hiperinflación normativa y el poder de Estado en la forma pura de la ley; pero especialmente la Facultad de Economía, nueva señora dedicada a mantener y garantizar la deuda infinita, más duradera e irredimible que el pecado original; todo ello finalmente refrendado por un estado policial global (el “monopolio legal de la fuerza”) bajo cuya vigilancia vemos desfilar la silenciosa procesión de los académicos, demasiado ocupados escaneando sus diplomas y apoltronados en el paraíso pequeñoburgués del confort profesoral, como para tomarse la molestia de incomodar a los agentes de la medición, la estandarización, la acreditación, la indexación y demás embelecos, que al día de hoy comandan la vida universitaria: una vida cada vez más irreconocible, cada vez más desapasionada, cada vez más funcional y rutinaria, donde lo único que vemos pasar es la llegada del nuevo modelo, la expectativa de una nueva bolsa, y los cuerpos docentes así como sus discursos cada vez más impotenciados, bajo el canto de sirenas de la investigación y la innovación.

Entonces para volver a lo concreto, a las preguntas que nos conciernen directamente a nosotros, aquí y ahora: ¿qué es lo que realmente estamos haciendo de nuestro ser universitarios? ¿Qué es, a la luz de esta microhistoria del saber y el poder, lo que estamos haciendo de y en la universidad? La pregunta no proviene sólo de quien ocupa un lugar en la Facultad de Filosofía, pues sería una torpeza inexcusable creer a la letra con Kant que la filosofía no tiene una relación semejante a la que las otras facultades sostienen con el poder. También la filosofía hace lo suyo en la sustentación del poder, y en especial, bajo esa forma de racionalidad que carcome hoy todas las facultades de filosofía del mundo: la filosofía política del liberalismo. La filosofía se aviene muy bien a la sombra de los poderes, o si no, hay que ver las solapadas relaciones y los discretos lugares que ocupa respecto a los centros de poder de la universidad. También la filosofía sirve a este entramado biopolítico en razón del uso y andamiaje del discurso en el trabajo de fundamentación de los saberes (positivismo, pragmatismo, epistemología) sobre los que se forman los poderes cuyo ejercicio comienza en la universidad. La filosofía no permanece inmaculada respecto a la construcción y el uso de los poderes, ni respecto a la función gubernamental. La filosofía institucionalizada, la filosofía de profesores que se vuelve tribunal de la razón queda anexada al conjunto de la instrumentalización y el cálculo de la contemporánea condición biopolítica. ¡Tanto que hasta la economía echa mano de ella, con discursos como la ética empresarial, la responsabilidad social corporativa, las políticas públicas, el emprendimiento, la administración de sí! Todo esto para plantear entre nosotros, los filósofos, la facultad libre e impotente, y ante el grueso de los universitarios, una única cuestión: ¿qué es lo que hacemos nosotros, aquí y ahora, en el entramado de los poderes a los que sirve por completo la universidad? ¿Qué hay de nuestra libertad, qué hay de nuestra potencia —en todo caso, distinta del poder—? ¿O es que acaso sólo nos queda el lugar de la impotencia, el más indigno toda vez que hemos alcanzado las libertades del pensamiento?

3. Biopolítica de la vida profesional: razones para las nuevas luchas

Por su parte, en el contexto que hemos descrito, los estudiantes universitarios han dejado de ser lo que eran antes, a saber, jóvenes en formación, para convertirse en trabajadores precarios desde el momento de su ingreso a la universidad. Esto se ratifica en la manera en que los estudiantes se insertan en los sistemas universitarios de investigación (semillleros, programas de jóvenes investigadores, grupos de investigación con proyectos financiados, etc). La inserción de los estudiantes en tales sistemas pone de relieve las tensiones y contradicciones entre la investigación libre y la investigación dirigida, esto es, entre el conocimiento vivo —cuya condición propia es la autonomía— y su validación, reconocimiento y gestión institucional, ya sea mediante la supervisión ministerial o la de sus sucedáneos, las Vicerrectorías y los Sistemas Universitarios de Investigación. Por eso, en lugar de gravitar en discusiones en torno a las formas jurídicas (como es el caso de las actuales luchas contra la interminable reforma universitaria a nivel mundial), más urgente resulta interrogar el estatuto de la producción de saber en la transición hacia la “universidad investigativa” y hacia la “sociedad del conocimiento”, en las que este último se vuelve objeto de las decisiones políticas a medida que sufre el asedio permanente de su apropiación por el capital.

En ese contexto, la “gestión” de las fuerzas vivas del pensamiento y la creatividad de los jóvenes pasa por la criba y la selección de prospectos, en lo que resulta ser una intervención directa sobre ese nuevo medio de competencia que es la universidad. La política de investigación toma entonces por función la de compartimentar los flujos de la formación y el trabajo del conocimiento, en la larga serie de mediaciones y ascensos (estudiantes destacados, prospectos, becarios, magíster, jóvenes investigadores, investigadores junior, asociado, sénior y demás subtipos y requisitos) que, con el embeleco de la promesa del “éxito” profesional (trabajo-remuneración) y el refuerzo de los incentivos (proyectos financiados, pasantías, becas), disuelven el término que otrora representaba la profesión, relanzándola al calvario de la cualificación y la formación permanentes. El Sistema establece así un mecanismo perverso que combina el reconocimiento y la explotación, por cuanto subordina el “proyecto” de los jóvenes (su vida profesional) a moldearse bajo la estricta observancia de las condiciones de selección, en todas y cada una de sus instancias de validación.

Para Gigi Roggero (2013), todo esto ocurre cuando la producción de saber ha sido recodificada bajo la racionalidad empresarial del costo-beneficio, e inscrita por tanto en el circuito del mercado global de la educación. En este caso, lo que hay que reconocer es que, siendo como son productores de conocimiento, los estudiantes no son ya considerados fuerza de trabajo como aprendices, sino que son de inmediato trabajadores precarios, en los mismos inicios de la formación. La cadena de explotación que se abre presupone, sin embargo, que la sola profesión no basta; que la antigua garantía del título universitario para el ejercicio laboral queda reducida a la insignificancia; que el “futuro” como profesional, y sus concomitantes expectativas de realización personal, han sido confiscadas por un abstracto sistema de subalternidades y rangos, que comienza por la subordinación directa de los estudiantes promovidos y su reclutamiento al servicio de un Grupo, un proyecto o un profesor (el líder), bajo un complejo funcionamiento que, además del requisito de los méritos académicos, interpone el paso por el aparato administrativo, el azaroso camino de las convocatorias y concursos, el revisionismo constante de la evaluación, el acrecentamiento individual de la deuda en educación de posgrado, y en fin, los rigores del tiempo muerto de los papeles y despachos, entre los que se fragua la vida del estudiante como trabajador. Como contraparte, el Sistema amenaza de modo constante con la posibilidad del fracaso, al dejar el remanente de una gran masa de estudiantes y profesionales confinados a las márgenes: los “condenados de la tierra” en los predios de la investigación institucionalizada, aquellos que engrosan la “población flotante” del cognitariado más precario (los “no aptos”, los grupúsculos de estudio arcaicamente románticos, los “semilleros” ingerminados, los profesionales desempleados, la masa mercenaria y desesperanzada del profesorado por horas cátedra…).

Prácticas cotidianas como los semilleros de investigación en realidad son parte del proceso de selección natural y lucha por la existencia al que se enfrentan hoy los estudiantes universitarios, pero al mismo tiempo, una instancia de incubación y enganche en el circuito de explotación constituido bajo la gramática ministerial del modelo lineal de innovación (I+D) y la política de ciencia y tecnología (CyT). Por esta razón, la lucha de los estudiantes debe ser su reivindicación autonomista en escenarios de investigación libre en los albores de un capitalismo cognitivo que, en último término, depende de la producción de saber como genuina fuente del valor. Lo que vemos prefigurarse es una lucha por el conocimiento que deberá prolongarse en un movimiento de fuga y de éxodo, toda vez que “en las nuevas jerarquías sociales y en la emergente composición de clase, la universidad no es el único lugar donde se produce conocimiento y cultura” (Roggero, 2012). En su lugar, la academia ha sido excedida por flujos de producción de saber diseminados por doquier en el campo social, desarrollados sin jerarquías de clase en espacios y escenarios alternos de cooperación, capaces por tanto de nuevos modos de organización y nuevos medios de expresión. De lo que se trata hoy es más bien de hacer consistir la autonomía del conocimiento vivo en una auténtica revolución del conocimiento vivo. El cognitariado, y en especial los estudiantes, deben ser capaces de trazar, entre las grietas del Sistema, una deriva de sus fuerzas vivas (el talento), lejos de un modelo de gestión del cual el saber humano nunca necesitó para desarrollarse, pero que hoy vemos naturalizado tras dos siglos de anexión de la universidad como función de Estado, y en el momento de su integración capitalista al mundo empresarial.

Finalmente, es también responsabilidad de nosotros, los profesores, no prestarnos más a este modelo de gestión que vampiriza los cerebros, los cuerpos, y en suma, la vida de los jóvenes, que les roba las almas solapándose en el andamiaje de la burocracia de la investigación universitaria, cuya función es justamente la de bisagra en la transición a la forma empresarial o corporativa de la universidad. En función de la nomadización y del éxodo, habrá que volver, entre tanto, a las formas sólo aparentemente caducas del sabio aficionado, del autodidacta, a la relación entre maestro y discípulo, pero también potenciar las prácticas colectivas de acceso abierto, en las que sin guardarse para sí los secretos de la profesión, las técnicas, las ideas aparentemente únicas de los proyectos institucionales, acontece el milagro de una educación concebida de manera más originaria como producción social y como acto de solidaridad y donación. Los estudiantes tendrán que reclamar así de sus profesores la coherencia con el deber que Nietzsche (1999) prescribía, si es que todavía algún sentido justifica el mantenimiento de las escuelas: “Tus verdaderos educadores y formadores te revelan cuál es el auténtico sentido originario y la materia fundamental de tu ser, algo que en modo alguno puede ser educado ni formado y, en cualquier caso, difícilmente accesible, capturable, paralizable; tus educadores no pueden ser otra cosa que tus liberadores. He aquí el secreto de toda formación”.

Referencias

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Publicado originalmente en UniNómada (Colombia) Septiembre 17 de 2013

Bombardeo en Gaza

La radicalización de un conflicto bélico alimenta la radicalización del conflicto de interpretaciones y se retroalimenta de ésta. Por mucha simpatía que tengamos hacia las reivindicaciones del pueblo de Palestina y por mucho que podamos escandalizarnos por la ofensiva bélica israelí, éste es otro ejemplo de cómo hacerse adepto de uno en un conflicto es sostener una creencia representada en la identificación moral con ese otro. A partir de este sesgo tan seductor, es fácil dar crédito a toda interpretación favorable a nuestra creencia y a desacreditar a priori el discurso de quienes decidimos no apoyar.

Desde la práctica del psicoanálisis tengo algo qué decir al respecto: esa moral es contraria a la comprensión de lo que ocurre y solo sirve a un mayor enrocamiento de las posiciones antagónicas, con efectos devastadores en lo Real.
La atribución apócrifa de un discurso de odio a Ayelet Shaked no es inconsecuente; es la consecuencia de un deseo de retorno a la era pre-política de la Torah, cuyas palabras esta diputada del partido sionista Hogar Judío habría recuperado con ciego hervor, si no fuera porque la fuente no se ha verificado. De hecho, tampoco nos podemos fiar absolutamente de su desmentido, pero al menos hay que darle el llamado beneficio de la duda, por muy coherente que queramos que sea la interpretación del periodista Gideon Resnick, el que le atribuyó el deseo de matar a las madres palestinas.

Lo que sí es válido para ambas interpretaciones es la constatación de aquello que tienen en común: la importancia de la identidad de pueblo, el carácter hereditario de esa identidad, su identificación con un territorio, y el derecho a reivindicar su uso, ya que desafortunadamente ese territorio es el mismo para unos y otros, cosa que sería la causa del conflicto, aunque es más bien la realización política de una misma función fálica de identificación. ¿Qué supuestamente no tienen en común? El hecho de que uno reclama el uso compartido del territorio, posición teóricamente compatible, y otro hace un uso tendencialmente exclusivo, posición prácticamente incompatible.

En las modernas “posdemocracias”, como les ha llamado Jacques Rancière, el Estado el por definición policial, al estar basado en una versión extensa del panóptico identificado por Foucault (del registro del DNI al escaneo del DNA pasando por cámaras de videovigilancia fijas o montadas en drones y por el seguimiento total de las comunicaciones), en el control del espacio y, en algunos casos, en la exclusividad del acceso a las armas. También aquí distintas herencias ayudan a explicar distintas relaciones de los gobiernos respecto de la industria armamentística: si en España el Estado se percata de conservar el casi monopolio de la posesión de armas de fuego, en Estados Unidos no se persigue el armamiento popular como propagandísticamente nos lo contó Michael Moore en Bowling for Columbine. Lo que en España separa tanto al Partido Popular de la Mafia o a pequeños movimientos de un golpe de Estado y eventualmente de su asalto al poder es el acceso a las armas y su uso efectivo. No cabe duda, sin embargo, de que en ambos casos el arma principal de preservación del poder, como en Israel, es la manipulación del sistema parlamentario, que posibilita la manipulación limpia de cada resultado electoral a favor de los partidos con mayor representatividad. Al igual que en la monarquía, se trata de hacer heredable el territorio y el poder, aunque la sangre de la familia haya sido sustituida no solamente por la tradición de voto sino también por la sangre del enemigo.

Chantal Mouffe hace alusión a Elias Canetti para recordar que, en un sistema parlamentario, el dispositivo electoral se reviste de una solemnidad que se justifica por aquello que reemplaza: el asesinato del enemigo. Si no hay fraude en el proceso electoral, el resultado del recuento de los votos presenta la legitimidad de una metáfora en la que quienes han perdido no son enemigos que el vencedor ha aniquilado sino adversarios ante los cuales se ha impuesto ante la mayoría de un universo de electores. Esta sería una visión algo idealizada si no declarara explícitamente, como lo hace, que “cualquiera que manipula los resultados de la votación, o que destruye los votos o los falsifica, permite sin darse cuenta que la muerte se cuele otra vez” (de Crowds and Power, in Mouffe, On the Political). Aún así, esta substitución del antagonismo por el agonismo, o de la visión del otro como enemigo a abatir por otra que renuncia a la violencia para considerar al otro como un adversario cuya ilegitimidad hay que demostrar, no tiene en cuenta que la diferencia del otro solo se percibe como ilegítima porque existe previamente una ley que por definición no es neutral, y en la que el otro, sea quién sea, no es ilegítimo porque la ley así lo define, aunque por omisión, sino que es inferior porque la ley se escribe y se escribirá siempre desde una posición privilegiada que no abdicará de su bien principal: el sentimiento de superioridad.

¿Será entonces posible hablar de agonismo como tercera estrategia para lidiar con la diferencia radical del otro además del “cálculo racional de intereses” o de la “deliberación moral” (Mouffe), es decir, de los dos modelos de posdemocracia representados por el liberalismo y el asamblearismo? ¿O quizás hay que llevar el reconocimiento del sujeto hasta las últimas consecuencias?

Que la tarea del psicoanálisis sea una tarea de civilización no supone que haya sujetos naturalmente más civilizados que otros ni civilizaciones más civilizadas que otras, sino que hay sujetos cuyo deseo les permite acercarse a una interrogación acerca de su diferencia que se sostiene en el tiempo, señaladamente gracias a la función de analista. Muy concretamente, hay sujetos cuyo deseo permite incluso instalarse, ciertamente de forma incómoda, en el cuestionamiento de las identificaciones heredadas. Es entonces cuando, al identificar y renunciar a la herencia de una solución lingüística que sitúa determinado objeto como deseable o indeseable, el sujeto se enfrenta a la propia roca de castración antes que al objeto que se había situado como indeseable y por consiguiente como antagónico al propio deseo.

Esto significa, para mí, civilizarse: acercarse – mediante la escucha, la puesta a prueba, el desecho – a las mejores condiciones para lograr una solución lingüística en la que el otro está presente como necesario, tanto si soy capaz de desearlo como si no. Esa tarea no da garantías de evitar lo que se viene representando como terrorismo, pero garantidamente proporciona sustitutos socialmente más beneficiosos por el hecho de que son, lingüística y sexualmente, más aptos a la construcción por el sujeto de un lugar radicalmente singular, que necesariamente es el de nadie más. Así como el no cuestionamiento del lugar heredado es la causa de la lucha entre más de uno por un mismo lugar, ese cuestionamiento, que desarma todo patrimonio significante, podría pacificar toda la sociedad si todos fueran igualmente capaces de cuestionarse, cosa que no es cierta.

Nir Hod, “Soldados judíos”. Museo Judío de Frankfurt

La diferencia es soportable mientras pueda ser articulada. Si no lo es, se vuelve insoportable y entonces se percibe el antagonismo, hecho conatural a la relación entre sujetos, como un problema. En el nuevo estado posdemocrático, la democracia ha sido ideologicamente sintetizada por la clase dominante, que ha rentabilizado la cultura del no pensar, la barbarie como justamente dice Michel Henry, para lograr el olvido de la consciencia de clase por parte de la clase perdedora. Si el pueblo no se moviliza es porque se ha extinguido como tal y por consiguiente la democracia no es real. Sin embargo, la democracia real es irrecuperable mientras un efecto tan primordial del antagonismo como es la consciencia de clase sea un hecho minoritario. Así pues, solo un programa político diferenciado, capaz de movilizar a una mayoría real, puede restaurar una cierta victoria sobre la barbarie. Pero ¿cómo hacerlo, si el pensamento dominante se presenta, como recordaba Ernesto Laclau, contingente y constitutivo? Ese pensamiento capital que vive de la idiotización ajena, al representar sus demandas como necesidades, naturaliza su poder como una herencia estructural, define su interpretación de democracia como el mejor de los mundos e impone su palabra como fundamento funcional de la sociedad. Así se desidentifica de la barbarie que él mismo produce y queda impune porque incluso la justicia se vuelve una mera extensión de su buen funcionamiento. El capitalismo, más que un sistema económico, es un sistema de rentabilidad en la que un sujeto solo cuenta para otro si le resulta útil, es decir, si le da resultado y beneficio sin importar qué renuncia se le exige, y muy concretamente sin importar el hecho de que el otro haya renunciado a su deseo y a su dignidad. Es evidente que en semejante sistema no existe sujeto propiamente dicho que no sea el que domina al otro, de tal forma que el otro pierde sus derechos fundamentales porque queda identificado, en el mejor de los casos, como instrumento de la materialización del deseo capitalista, por lo que deja de contar como sujeto. Así se entiende que el sistema capitalista invierta en la fabricación de identidades: ellas liquidan dulcemente la diferencia del otro, que ve preferible ser alguna cosa a tener que pensar en lo que sea. Chantal Mouffe distingue dos estrategias principales para solucionar socialmente el antagonismo y así liquidarlo: el cálculo del máximo interés (democracia liberal o liberalismo democrático) o la deliberación moral (democracia deliberativa). Democracia liberal es solo el nombre de la estrategia que se identifica más explícitamente con los fines del capitalismo, pero es importante entender que la democracia deliberativa tal como la defiende su máximo representante Jürgen Habermas no es menos afin al capitalismo por el hecho de serle aparentemente desfavorable, ya que propondría un acceso popular a la decisión de consenso. Sin contar con la irrelevancia de esas decisiones para la mayoría de la sociedad, ya que ni han trascendido hacia un modelo de gobierno factible ni han evolucionado hacia una autocrítica organizada, cabe preguntar de qué orden son esos consensos, cómo se producen y sobre todo qué producen positivamente para el poder hegemónico – pregunta prohibida para muchos pero que permite reconocer que el discurso sospechosamente contemporáneo y optimista de Habermas ha sido el golpe de misericordia asestado por ese filósofo contra el pensamiento como actividad política indispensable para combatir a la moral y exponer de forma contundente la mentira de la deuda. El 15-M fue profundamente moral en su prentensión de reformar algo y crear otra cosa aparentemente más feliz. Se formó desde un principio de autoexclusión pero en realidad, no pudiendo excluirse del sistema, que es hegemónico, solo pudo mantener su posición gracias a la reivindicación de una nueva centralidad, y eso ya se dejaba adivinar desde el momento en que se situó, físicamente, en el paisaje urbano como movimiento de las plazas. No cabe duda de que fue un movimiento deliberativo porque, en su estructura, se trató de un movimiento gobernado de forma asamblearia, con todo el peligro de falsificación del otro que la asamblea conlleva. Sin embargo, no fue una experiencia socialmente tan novedosa como la introducción en el sistema partidario español de un proyecto populista inspirado por Ernesto Laclau, co-autor con Mouffe de Socialismo y estrategia hegemónica. Ese proyecto, cuya eficacia quedó demostrada por el fuerte golpe perpetrado en pocos meses contra el bipartidismo y que se reflejó en los resultados en las elecciones europeas, no se presenta desde fuera, ni siquiera como formación de compromiso, como sería el caso de otro partido de reciente asiento parlamentario en Cataluña, internamente gobernado también de forma asamblearia. Aquél proyecto, apropiándose significativamente del motto electoralista de Barack Obama “yes we can” – cuyo sentido subversivo muchos no habrán entendido – co-opta, de forma similar, elementos retóricos y otras estrategias propagandísticas típicas no solo de la derecha populista sino de sus falsos adversarios, es decir, los grandes partidos herederos de la socialdemocracia o del socialismo que les sirven de duplo para la gran pantalla del dispositivo de gobierno. Lo que hace el nuevo populismo es rentabilizar el desgaste de la separación izquierda-derecha, acelerado por Tony Blair gracias al miserable oportunismo de Anthony Giddens, y sacar provecho de la pérdida de noción de parodia para actuar la parodia de ese sistema dictatorial bicéfalo que es el bipartidismo, y para hacerlo desde el corazón mismo de su discurso. A diferencia del italiano Beppe Grillo, un bufón sin programa político estructurado, Podemos representa para el poder dominante cínicamente llamado “La casta” – como quien dice “La clase”, la única con consciencia de serlo – el peligro de un programa político en el sentido propio de la palabra, un programa que se distingue no tanto por sus propuestas sino sobre todo por el hecho de hacer una propuesta y no solamente una promesa de buena gestión. No es una estrategia exenta de riesgos; de hecho, es pródiga en enemigos. A su líder le achacan afán de protagonismo quienes entienden poco o nada de su estrategia y carecen de las capacidades de liderazgo y comunicación que, sin embargo, el pueblo mayoritariamente espera, según lo demuestra en votos, y de forma muy expresiva. Que esa expectativa democrática y la psicología de masas que la describe no sean contempladas por una parte de las bases del partido estéticamente encabezado por Iglesias es un error táctico inadmisible en sujetos políticos que afirman luchar en contra del capitalismo, no solo porque ponen en tela de juicio la estrategia más eficaz que se ha probado desde el franquismo sino porque hablan como si siguieran en las plazas, es decir, en ese ágora inexistente que no es menos escenario que un plasma pero que, con toda seguridad, es menos efectivo que una presencia habitual en la hora de mayor audiencia en una televisión de espectro estatal. Es ese logro histórico lo que hunde la moral tanto de la casta y su séquito como de los revolucionarios a tiempo parcial. Habermas no ha muerto pero seguramente está deprimido.

Beguinatge de Bruges, Flandes.

I tanmateix, allò que podem cercar a Europa és quelcom que no es pot rescatar.

Si veritablement volem un país ric i ple, no anem a buscar-lo allà on fabriquen el déu-te. Però n’hi ha que es presenten com heralds de la independència i se’n van a demanar el rescat, com qui demana el Grial, vora els autors morals de la guerra financera. Aquests són còmplices del capitalisme i no poden voler la independència perquè depenen de qui els ofereix impunitat a canvi. Per això no trobem massa diferències entre els partits amb vocació de poder, ja siguin catalans o espanyols, perquè uns i altres es beneficien de la condició excepcional de les titelles: semblar que tenen poder i semblar que parlen en nom del poble. De fet, a uns i altres, a Espanya com a Catalunya, només els hi queda l’opció de desobediència civil entesa de la seva forma molt peculiar, com a falta a les promeses electorals, infidelitat al compromís de govern, i atemptat permanent contra els interessos de la ciutadania. És la posició perversa pròpiament dita, i la que convé a la lògica sense pietat que és l’acumulació del capital. Si sóc poble, sóc cada cop més pobre, i si sóc ric, cada cop més ric.

El rescat, arriscat i per tant innecessari, fal·laç com tota promesa, és políticament il·legítim perquè els beneficiaris no declaren guanys i perquè l’interès que el poble hi té és nul. La imposició d’un canvi en la Constitució del país per tal d’inscriure el deute com a prioritat va ser un gest autoritari de la troika que el discurs oficial independentista no ha gosat desobeir. Per què no ho ha fet? Perquè l’independentisme és l’enemic de la independència: converteix en ideologia allò que reclama llibertat de pensament. L’independentisme entès com a ideologia que desplaça la falta de sobirania popular i de maduresa política cap a l’ansietat d’un país autosuficient i autodeterminat pels seus representants és la façana perfecta per a tranquilitzar les consciències que la crisi i la pobresa semblaven haver despertat.

No serà doncs més aviat algun aspecte relacionat amb els efectes de la crisi allò que podem rescatar a Europa? No podria la pobresa, en alguna de les seves formes, inspirar-nos per a la recerca d’una sortida a la crisi? No serà aquest empobriment generalitzat, l’efecte més obvi de l’acumulació cada cop més concentrada de capital, un significant capaç – com molts diuen – d’empoderar?

És absurd pensar que el rescat podria consistir, com se’ns l’ofereix, en un endeutament adicional que abocarà els pobles europeus a la misèria definitiva i a uns nivells de mortalitat que faran reviure la Pesta Negra del segle XIV si seguim creient que la nostra independència arribarà per mans alienes. No, allò que cap rescatar no és ni el déu-te ni les quimeres federatives de la CEE, després UE, ni de l’espai Schengen, ni tampoc de les beques Erasmus i del multiculturalisme. El federalisme ha estat fagocitat, com “democràcia” i qualsevol significant creïble, per l’oportunisme capitalista (actualment, a Catalunya, aquest significant és independència). No, allò que cap rescatar podria ser allò més difícil de rescatar, és a dir, una altra pobresa, voluntària i plena, que no trobarem en cap territori però sí en moments històrics concrets, excepcionals – com aquell que vivim, potser – que conformen allò que es coneix, poc, com la tradició mística negativa.

Aquesta tradició, que no és exclusiva del cristianisme ni tampoc és identificable amb cap religió o sistema metafísic, es va desenvolupar a Europa sobretot gràcies a posicions teològicament marginals de subjectes que estaven informats per un pensament dogmàtic, normalment catòlic, però que, per algun motiu, se sentien interpel·lats per una recerca de sentit que anava més enllà de la interpretació oficial transmesa. Obres com les de Margarita de Porète o del mestre Eckhart, entre els segles XIII i XIV, donen testimoni d’un desig despullat de qualsevol voluntat de poder o de tinença, però que pertorbava tan profundament les estructures discursives que en pressentien la ruptura, que a la primera la van condemnar a la foguera, i al segon el van perseguir arran de les lluites de poder entre franciscans i dominicans. De fet, aquest dominicà de qui poc se sap, encarregat de predicar en comunitats de beguines, és especialment susceptible de ser rescatat, en aquests moments, com a paradigma de dissociació de dependències.

Familiaritzat amb els textos bíblics com és de tarannà entre els de l’ordre de sant Domènech, i coneixent bé la filosofia tomista i els Grecs, Eckhart va excel·lir en els sermons a les comunitats a les quals pregonava. És lícit pensar que, intel·lectualment, els pagesos i fins i tot les beguines no acompanyaven els raonaments del “mestre”, però llegint els sermons avui dia, també és poc probable que no entenguessin de què parlava o que no intuissin cap on es dirigia la seva lectura: una paraula de desposseïts sobre un déu absolutament desconegut i fora de tota identificació amb l’humà, i per tant no passible d’ocupar la posició de totpoderós que la teologia oficial li havia atorgat per tal d’usurpar-la i esdevenir-ne intèrpret i executora. D’alguna manera, la presència de Eckhart en els beguinatges dona lloc a una possibilitat de conceptualització de quelcom que les beguines ja experimentaven amb la forma que tenien d’actuar.

Efectivament, sembla que aquestes associacions lliures de dones (després també d’homes, anomenats begards) es constituien amb una vocació assistencial, però la intensa activitat reflexiva i intel·lectual que també duien a terme i la capacitat d’autogestió i l’autosuficiència notable que tenien són factors que contradiuen qualsevol semblança amb els voluntarismes d’avui dia, aprofitats per les hierarquies religioses i financeres mitjançant les obres socials. Les beguines, tal com demostra la persecució de què van ser objecte, eren més aviat les antisistema – si s’entèn per Sistema aquell, totalitari, que dominava i perseguia. Ni tan sols els hi faltava la consciència de la importància de la llengua: laiques, majoritàriament dones, lliures d’associar-se i d’abandonar el beguinatge quan volguessin, és a elles, juntament amb els trovadors, a qui s’atribueix actualment el pas de la transmissió oral a l’escrita amb la constitució de la llengua literària francesa, alemana i flamenca.

A Europa doncs, no demanem un extermini vestit de rescat econòmic, sinó que rescatem, del cor de la mística negativa, la cultura i la irreverència dels beguinatges, expressió d’independència relativament a l’Església i a l’Estat, en l’autonomia i petitesa de les quals es recollia una part del mite cristià però també s’anticipava, per segles, la “teologia debole”. Així va batejar Giorgio Vattimo un corrent de pensament i escriptura que, en termes analítics, no tindria com a argument l’Altre indivisible (A), que li serviria de suport i fonament, sinó que es bastiria des de l’experiència d’un altre escassament present – potser no totalment absent, com voldrien Jacques Derrida o John D. Caputo, però sí un residu (objecte a). És en aquest objecte de reducció, no pas d’acumulació, on poden ser preservades i tingudes en cura l’ombra de la insatisfacció i la “diferèncea” del record, els indicis inequívocs de que el desig té, finalment, una dinàmica mortal.

Podem afirmar que aquest corrent de la teologia dèbil, parent de la teologia mística i que va informar l’hermenèutica negativa, va ser doncs anticipat per un seguit d’experiències subjectives a Europa i també concretament a Catalunya, de les quals ens arriben relats significatius en l’obra de Ramon Llull, Arnau de Vilanova o Guilhem de Belibasta, cadascú irreductiblement singular.