Dicembre 2009. Girona. Pomeriggio. Taxi per Roses, Cala Montjoi, Ristorante El Bulli. Inizio della cena. Urto frontale con le emozioni più potenti che una pratica umana contemporanea possa procurare. È l’inizio, per me, di un filone d’evoluzione cruciale, che mi porterà ad essere la giovane donna che sono, fieramente votata a un’attività la cui rilevanza è ingiustamente misconosciuta o fraintesa: la pornografia. Si parte da qui: da El Bulli, da Ferran Adrià. Mai avevo pensato che della “roba da mangiare” potesse dare tanto. Eppure non avevo una concezione “idealistica” delle gerarchie estetiche: già detestavo il razzismo culturale da liceo classico deteriore, amavo l’artigianato, non mancavo mai di sottolineare i contenuti cognitivi della tecnica sartoriale o gli aspetti tutt’altro che “modaioli” di certa moda (McQueen, ad esempio), che tra l’altro era il mio interesse principale. Ma la moda è pur sempre legata al linguaggio visivo-plastico-topologico-funzionale proprio dell’architettura e del design, e in fondo non è difficile riconoscerne il valore. Invece per la cucina il discorso è diverso, perché i sensi del gusto e dell’olfatto sembrano avere a che fare con la sfera pulsionale – e quindi più primitiva, meno “nobile”, o comunque meno “astratta” e complessa – dell’umano. Ebbene, il pregiudizio appena enunciato è stato magistralmente decostruito – non con i mezzi della filosofia ma con quelli della poiesi, del fare, dell’effettivo realizzare – dal genio di Ferran Adrià. Non amo il decostruzionismo di maniera. Amo invece le decostruzioni quando sono “potenti”, cioè supportate da necessità forti e dotate di conseguenze feconde, come ad esempio la decostruzione dei concetti kantiani di spazio e di tempo ad opera di Einstein, la decostruzione della semantica referenziale della pittura ad opera di Kandinskij o la decostruzione dei pregiudizi (tardo)romantici circa la non artisticità della fotografia ad opera della Photo Secession. Al pari di queste ultime – al di là delle ovvie differenze – anche quella operata da Adrià è stata una decostruzione “potente”, che è derivata da necessità “logiche” e poietiche inderogabili. Il mio sogno sulla pornografia nasce dall’esperienza per me folgorante della cucina di Adrià. Mi sono chiesta: perché non anche nella pornografia un fermento analogo? Certo, c’è una differenza non da poco. Infatti uno sdoganamento vero – cosa ben diversa dalla semplice legittimazione – della pornografia – legata essa com’è alla sfera sessuale, la quale ha un’enorme problematicità nelle sue implicazioni emozionali e sociali – pone necessità decostruttive ancor più ardue da far accettare come plausibili. C’è il problema del diffuso riconoscimento del disvalore (umano, emozionale) di una sessualità a carattere non privato e non dilettantesco. È un po’ come se si dicesse che la vera cucina è quella che si fa per le persone che si amano, mentre la cucina professionale destinata a un pubblico di estranei è un’aberrazione umana e professionale – e non semplicemente una cosa diversa. Ma è davvero così vincolante tale percezione dei rapporti tra sfera sessuale e socialità, da delegittimare qualsiasi forma di artigianato del piacere sessuale (procurato “live” – o in maniera mediata come nel caso della pornografia) a carattere non privato e non dilettantesco? È possibile un artigianato fine del piacere sessuale, o basta saziare degli affamati? È possibile una tekne del piacere sessuale (“live” – o mediata) che stia alla sessualità di coppia come la cucina del grande chef sta alla cucina della mamma? È un delirio, il mio? O forse è solo un sogno “ridicolo”? Sono forse una donna non “autentica”? E qual è la “vera” donna? Non c’è qualcosa di nazista in certi appelli al “vero” e all’”autentico”? Il mio sogno di giovane donna che fa pornografia è di riuscire ad avere la meglio sui vari nazismi che da sempre hanno provato – ridicolizzando, diffamando, sminuendo – a tarpare le ali a ciò che è “degenerato”.

Valentina Nappi

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María S. Martín Barranco (in Pikara Magazine). PDF

Cuando hablamos, seleccionamos unos fonemas con los que se construyen las palabras que utilizamos para expresar ideas, sentimientos, deseos, necesidades o nuestra forma de percibir lo que nos rodea. Ratificamos la relación entre significante y significado, entre el dibujo y la idea.

Se inicia mediante la palabra el aprendizaje del mundo y con él la construcción social del género, la carga de aprendizaje y expectativas diferenciadas y jerarquizadas que asumimos las mujeres y los hombres por el hecho de nacer de uno u otro sexo.

«Primero, la niña aprenderá que se dirigen a ella llamándola ‘niña’. Por tanto, si oye frases como “Los niños que terminen pueden ir al recreo”, permanecerá sentada en su pupitre contemplando impaciente la tarea concluida en espera de que una frase en femenino le abra las puertas del ansiado recreo. Pero estas frases no suelen llegar nunca. Es más probable que la maestra diga al advertir que ha terminado: “Fulanita, he dicho que los niños que hayan terminado…”, y si sigue sin darse por aludida, entonces le explicará que cuando dice ‘niños’ se está refiriendo también a las niñas. Pero si incurre en el error de creer que la palabra ‘niño’ concierne por igual a los dos sexos, pronto verá frustradas sus ilusiones igualitarias. La hilaridad de sus compañeros ante su mano alzada le puede hacer comprender, bruscamente, que hubiera sido mejor no darse por aludida en frases del tipo: “Los niños que quieran formar parte del equipo de fútbol que levanten la mano”. En casos como éste, la maestra suele intervenir recordando: “He dicho los niños”, ante lo cual la estupefacta niña pensará: “¿Pero no había dicho los niños?”».

«La niña debe aprender su identidad sociolingüística para renunciar inmediatamente a ella. Permanecerá toda su vida frente a una ambigüedad de expresión a la que terminará habituándose, con el sentimiento de que ocupa un lugar provisional en el idioma, lugar que deberá ceder inmediatamente cuando aparezca en el horizonte del discurso un individuo del sexo masculino, sea cual sea la especie a la que pertenezca».

Aunque la anécdota, recogida en 1986 por Montserrat Moreno en ‘Cómo se enseña a ser niña: el sexismo en la escuela’, puede parecer hasta cierto punto divertida, no deja por ello de tener un trasfondo amargo: desde antes de nacer, se educa de modo distinto a niñas y niños, se nombran de modo diferente. Se naturaliza la diferencia cultural como resultado artificial de las diferencias biológicas.

Uno de los argumentos más simples —por no decir tontos— y más utilizados es que “esto siempre ha sido así”. Pero, si repasamos someramente esta afirmación, comprobaremos con sorpresa que no se sostiene, según recoge Sara Lovera respecto de la lengua francesa en su artículo ‘La lengua vehículo del pensamiento’:

«En la Edad Media, la forma masculina no se consideraba suficiente para dirigirse a hombres y mujeres en los discursos pregonados en las plazas públicas. Se decía ‘iceux et icelles’ [aquellos y aquellas] así como ‘tuit et toutes’ [todos y todas]. Se podía decir ‘mairesse’ [alcaldesa] en el siglo XIII; ‘commandante en chef’ [comandanta] e ‘inventeuse’ [inventora]; en el siglo XV; ‘lieutenante’ [tenienta] en el siglo XVI; ‘chirurgienne’ [cirujana] en 1759. Sin embargo, la jerarquía que hoy se discute por el uso del género masculino para designar a las personas de ambos sexos se remonta al siglo XVII, cuando en 1647, el gramático francés Vaugelas declara que “la forma masculina tiene preponderancia sobre la femenina, por ser más noble”. La elección del masculino, recomendada por este gramático ni era una decisión neutral ni pretendía serlo».

En 1789, la Asamblea Nacional Constituyente francesa aprobó la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Cuando en 1791, Olympe de Gouges redactó su Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana fue porque las mujeres, que habían luchado tanto como los hombres para conseguirlos, no estaban incluidas: a finales del siglo XVIII ‘derechos del hombre’ no significaba ‘derechos humanos’. El resultado fue su acusación por intrigas sediciosas [sic] y la muerte en la guillotina en 1793.

¿Más? Continuemos: en 1776, cuando Thomas Jefferson escribió: “All men are created equal”, se refería, sin género de dudas, a los hombres y no a las personas. ¿O ese día estaba ahorrando tinta? Y si no, que se lo pregunten a Elizabeth Cady Stanton, quien en 1848 inició el movimiento sufragista en Estados Unidos con su Declaración de Sentimientos o Declaración de Séneca Falls, gastando tinta en escribir “That all men and women are created equal”. A pesar de que tenía buenos motivos para escribir esto, fue tachada de feminista radical. Me atrevo a imaginar que alguien le aconsejaría que se relajara y que disfrutara la vida, que no fuera tan susceptible. O que mejor con una palabra menos, por economía del lenguaje.

En definitiva, vale que hoy tengamos esa curiosidad llamada masculino genérico pero, por favor, no tergiversemos la historia: “Todos los hombres son iguales” se refiere, hoy y en 1776, a los ‘hombres’. En masculino. Sin genérico.
Es evidente, que la jerarquización del masculino sobre el femenino corresponde a una visión del mundo del siglo XVIII, por más que haya quienes la malargumenten y deseen hacerlo ver de otro modo.

Aunque nos parezca una propuesta novedosa, desde el fin de la II Guerra Mundial, algunas instituciones y gobiernos han abogado por un uso no sexista de sus respectivos idiomas. La feminización del lenguaje se propone adaptar el idioma a las realidades sociales y culturales, pero también se inscribe en un contexto político: el del reconocimiento de la igualdad entre hombres y mujeres y de la necesaria paridad hombre-mujer.

Entre las iniciativas, como también recoge Sara Lovera en el artículo citado, se puede destacar la de Canadá, a la vanguardia de esa evolución desde 1978, así como las de Suiza, que en 1989 feminiza el conjunto de su terminología de oficios y profesiones y publica en 1991 una guía de redacción no discriminatoria que recomienda el uso de la expresión ‘droits humains’ [derechos humanos].

Según la lingüista Dunia Rodríguez, no podremos usar un lenguaje no sexista mientras no opere la transformación mental, donde se exija nombrarnos, sin dilación; donde se dejen de buscar fórmulas engañosas, que no sirven sin reflexión.

Julia López Giráldez afirma: «La enseñanza-aprendizaje de la lengua es un proceso de doma mediante el cual las mujeres/niñas aprendemos a no ser nombradas y a expresar esta ausencia de sí mismas con naturalidad, reprimiendo las preguntas sobre la pertinencia de este hecho [no estar]».

Tal y como nos dice Mercedes Bengoechea, figura internacional en el estudio del lenguaje y su relación con el género, dado que la lengua es el medio por el cual se transmite y comunica el pensamiento, al estar nuestra sociedad construida sobre estructuras de carácter jerarquizador y discriminatorio contra las mujeres, es inevitable que transmita y comunique, como lo hace, tácticas para preservar dicha jerarquización, es decir la invisibilidad, la exclusión del género femenino y el manifiesto afán de que esté implícito, a la hora de hablar y escribir, en el masculino.

Lo peor es que, a través de las generaciones, el pensamiento patriarcal ha ido infiltrándose en el lenguaje y se ha transmitido por esta vía hasta hacer invisibles a las mujeres, y lo más grave, hasta hacer que las propias mujeres nos mimeticemos y hablemos de nosotras mismas en masculino con expresiones como “nosotros”, “uno cree”, “uno mismo”, “todos”. «Hemos aprendido a pensarnos como ausentes, y lo que no es nombrado tiene una categoría diferente, subordinada, dependiente de lo nombrado. O, peor aún, no existe».

Se necesita una ingente labor de reeducación para que podamos enseñar con naturalidad que la lengua es un pacto de comunicación y que es necesario dar herramientas desde el parvulario para expresarse correctamente.

Todos los talleres de lenguaje no sexista, y todos los berrinches de sesudos académicos de la lengua, serán insuficientes si no existe la voluntad política y social de un profundo cambio estructural. Un cambio que será una revolución contra el poder que hoy aparta a las mujeres y a las niñas de la experiencia de ser nombradas, tachándolas —por reclamar sus derechos— de exigentes, incultas o manifiestamente ignorantes de la norma, de la gramática o de váyase a saber qué olvidando que para revisar estas normas obsoletas, retrógradas, anacrónicas y discriminatorias hemos debido conocer primero y después reflexionar sobre la norma, el mundo, el futuro y nuestro papel en él. ¿Pueden decir eso mismo quienes nos reprenden tanto por tan poco?

http://www.pikaramagazine.com/?p=5245

[+] Noticia sobre la campaña conservadora de la RAE

[+] El pleno de la RAE suscribe un informe del académico Ignacio Bosque sobre Sexismo lingüístico y visibilidad de la mujer

[+] Recopilatorio de recursos web sobre lenguaje no sexista

Las cooperativas de trabajadores y campesinos en la Guerra Civil española
Este año [1996] es el 60º aniversario de la Guerra Civil Española, que comenzó en julio de 1936, cuando el General Franco dirigió un golpe de Estado fascista para remplazar el Gobierno republicano de ala izquierda.

No fue casual que esto ocurriera en un momento de intensa lucha de clases en España. Unas limitadas concesiones otorgadas en el frente de la lucha por el ala izquierda de la clase dominante – el Gobierno de Frente Popular elegido en febrero de 1936 – no lograron restaurar la estabilidad económica y social que el capitalismo reclamaba. Huelgas, manifestaciones y asesinatos políticos llevados a cabo por la clase obrera continuaron, como los pillajes de tierra e insurrecciones locales en las zonas rurales. El ala derecha de la clase dirigente reconoció que eran necesarias medidas coercitivas, y actuó en consecuencia.

Inicialmente, a lo largo de media España el golpe de la derecha fue paralizado por la resistencia armada de los campesinos y la clase trabajadora y sólo después de tres años de guerra civil quedó asegurada la victoria fascista. Pero en cierto sentido la revuelta fue un éxito inmediato: la clase obrera y los campesinos sacrificaron la lucha por sus propias necesidades y demandas y se unieron con partidarios liberales y radicales del capitalismo en una lucha para defender una forma de dominación capitalista – la democracia – contra otra – el fascismo. [N.T. Léase un resumen del contexto en el que se forman las cooperativas o colectividades agrarias.]

Sin embargo, este no es el aspecto de la Guerra Civil Española que queremos observar aquí. Antes nos queremos centrar en otra característica importante: la influencia de las ideas anarquistas durante la lucha en España.

El anarquismo y la “Revolución” española

En el momento de la Guerra Civil, una idea popular entre la clase obrera española y los campesinos fue que cada fábrica, área de tierra, etc., debe ser propiedad colectiva de sus trabajadores, y que estas cooperativas deben vincularse entre sí sobre una base federal – es decir, sin ninguna autoridad central superior.

Esta idea básica ha sido propagada por anarquistas en España durante más de 50 años. Cuando comenzó la Guerra Civil, campesinos y gentes de la clase obrera de las regiones que no habían caído de golpe bajo el control fascista aprovecharon la oportunidad para hacer del ideal anarquista una realidad.

Desde entonces los anarquistas han considerado la “Revolución” Española como el mayor logro en la historia del movimiento revolucionario – como lo más cerca que alguna vez y en algún lugar ha estado el capitalismo de ser completamente derrocado y sustituido por una forma de sociedad totalmente distinta.

Capitalismo “autogestionado”

La “revolución” en el campo ha sido vista, en general, como superior a la revolución en los pueblos y ciudades. El historiador anarquista y testigo presencial de las cooperativas Gaston Leval describe las cooperativas industriales como simplemente otra forma de capitalismo, administrado por los propios trabajadores:

“Los trabajadores de cada empresa se hicieron con la fábrica, las obras, o el taller, la maquinaria, materias primas, y se aprovecharon de la continuidad del sistema monetario y de las relaciones comerciales típicas del capitalismo, la producción organizada por su propia cuenta, vendiendo para su propio beneficio los productos de su trabajo.”

Añadiríamos que en muchos casos los trabajadores no se hicieron realmente con la producción; simplemente trabajaron bajo la dirección de “sus propios” burócratas de los sindicatos reteniendo a sus antiguos jefes como asesores.

Las consecuencias reaccionarias de la clase obrera tomando partido en la lucha entre la democracia y el fascismo, en lugar de seguir luchando por sus propias necesidades, fueron particularmente evidentes en la forma de operar de las cooperativas industriales. En aras del esfuerzo de la guerra, los trabajadores optaron a menudo por intensificar su propia explotación – normalmente con el aliento de sus líderes anarquistas.

En 1937, por ejemplo, el anarquista Ministro de Gobierno responsable por la economía en Cataluña, denunció que el “estado de tensión y sobreexcitación” producida por el estallido de la Guerra Civil había “reducido a niveles peligrosos la capacidad y la productividad del trabajo, aumentando tanto los costes de producción que si esto no se corrige rápida y enérgicamente nos encontraremos en un callejón sin salida. Por esta razón debemos reajustar las normas de trabajo establecidas y aumentar la duración de la jornada.”

Sin embargo, aunque algunos anarquistas están dispuestos a criticar a los “anarquistas del Gobierno” y las cooperativas industriales, todos los anarquistas son unánimes en que las cooperativas rurales lograron una socialización genuina o, como popularmente le llamaban, un comunismo libertario.

Organizar a las cooperativas rurales

Fue esto lo que de un modo general ocurrió en las aldeas de campesinos. Una vez sofocada localmente la rebelión fascista, los habitantes del pueblo se reunieron en un gran encuentro. Militantes anarquistas tomaron la iniciativa de proponer qué hacer. Todo el mundo fue invitado a agrupar sus tierras, ganado y herramientas en la cooperativa: “el concepto de “tuyo” “mío” no existirá más… Todo pertenece a todos.” Bienes pertenecientes a los terratenientes fascistas y a la iglesia también fueron expropiados para la utilización de cooperativas. Se eligió un Comité para supervisar el funcionamiento de la cooperativa. El trabajo fue parcelado entre grupos de 10 o 15 personas y coordinado por las reuniones de los delegados designados por cada grupo.

Acceso libre

Algunas cooperativas distribuyen sus productos sobre la base comunista del libre acceso – “a cada uno según sus necesidades.” Un residente de Magdalena de Pulpis explicó el sistema en su aldea:

“Todo el mundo trabaja y todo el mundo tiene derecho a lo que necesita de forma gratuita. Simplemente va a la tienda donde se entregan las provisiones y demás necesidades. Todo se distribuye libremente con sólo una notación de lo que tomó.”
Por primera vez en sus vidas, las personas podían ayudarse en todo lo que necesitaban. Y fue exactamente lo que hicieron. No se abusó del acceso libre por “codicia” o “gula”. Otro de los testigos oculares de cooperativas, Augustin Souchy, describe la situación en Muniesa:

“Se ha abierto la panadería. Cualquiera puede venir a por el pan que quiera. “¿No se abusa de esto?” “No,” responde el anciano que da el pan. “Todo el mundo coge lo que realmente necesita.” El vino también es distribuido de forma gratuita, no racionada. “¿Nadie se emborracha?” “Hasta ahora no ha habido un solo caso de embriaguez.”

(Esto fue también en parte un reflejo de un puritanismo anarquista que en otros lugares llevó a la prohibición del tabaco e incluso del café).

El sistema salarial

Sin embargo, la distribución de mercancías sobre una base comunista (es decir, de libre acceso) no era la norma. En la mayoría de las cooperativas, el nivel de consumo no estuvo determinado por las necesidades y deseos libremente elegidos por el pueblo, sino, al igual que con el capitalismo, por la cantidad de dinero que la gene tenía en sus bolsillos. Sólo productos disponibles de forma abundante podían ser libremente adquiridos. Todo lo demás tenía que ser comprado con los salarios pagados por la cooperativa a sus miembros.

El salario de la familia y la opresión de la mujer

El salario familiar – que oprime a las mujeres haciéndolas económicamente dependientes de la cabeza masculina de la familia – fue adoptado por casi todas las cooperativas. Cada cooperativista del sexo masculino recibía al día un tanto en salario para sí mismo, además de una cantidad menor para cada niño y su esposa. Para las mujeres, de hecho, la revolución española difícilmente podría haber sido menos revolucionaria.

No cuestionó la familia como unidad económica de la sociedad, ni la división sexual del trabajo entre hombres y mujeres. “Son las once en punto de la mañana. Suenan las campanas. ¿Misa? Es para recordar a las mujeres la preparación de la comida.” Las mujeres también siguieron siendo consideradas como seres sociales inferiores, mal vistas, por ejemplo, si se unieran a los hombres en el café local para tomar una copa después del trabajo.

La proliferación del dinero

El salario familiar equitativo no se pagaba generalmente en moneda nacional, cuyo uso la mayoría de cooperativas descartaba a nivel interno. En su lugar las cooperativas sustituían a otros medios de intercambio, emitiendo su propia moneda local en forma de vales, tickets, folletos de racionamiento, certificados, cupones, etc. Lejos de ser abolido, como lo sería en una revolución comunista, el dinero proliferó durante la “Revolución” española ¡como nunca antes!

Pero la creación de literalmente cientos de monedas locales diferentes pronto causó problemas. Algunas cooperativas eran autosuficientes, pero el comercio entre ellos se vio obstaculizado por la falta de una moneda universalmente aceptable. En 1937 la federación aragonesa de las cooperativas de campesinos [N.T. véase Federación Nacional de los Trabajadores de la Tierra] tuvo que reintroducir una moneda estándar en forma de un folleto de racionamiento uniforme para todas las cooperativas aragonesas. También creó su propio Banco – dirigido por el sindicato de trabajadores del banco, ¡por supuesto!

El intercambio de mercancías

No todas las transacciones entre cooperativas fueron efectuadas con dinero. Se establecieron almacenes centrales donde las cooperativas intercambiaban sus excedentes por las mercancías que les hacían falta. Bajo este sistema, el dinero vivo estaba frecuentemente ausente. Sin embargo, las proporciones relativas en qué se daba el trueque de objetos estuvieron todavía determinadas por los valores monetarios. Por ejemplo, se determinaba cuántos sacos de harina una cooperativa podría obtener a cambio de una tonelada de patatas calculando el valor de ambas en términos monetarios. Al igual que bajo el capitalismo, los precios estaban “basados en el coste de las materias primas, el trabajo que suponía, gastos generales y recursos de los cooperativistas”.

No se trataba de un sistema comunista de producción para el uso y la distribución según las necesidades, sino de un sistema capitalista de empresas comerciales rivales comercializando sus productos de acuerdo a su valor de cambio. No importaba cuán desesperadamente los necesitaran, las cooperativas no podían obtener las mercancías que querían hasta que hubiesen producido lo suficiente para ejecutar el intercambio, ya que no se les permitía retirar bienes cuyo valor acumulado fuera superior al de aquellos que habían depositado. Con frecuencia, esto dio origen a grandes dificultades entre las cooperativas menos prósperas.

Competencia de mercado

Así como en el comercio entre ellos, las cooperativas también tuvieron que encontrar mercados para sus productos donde competir con empresas no colectivizadas. Una consecuencia común de este sistema ha sido siempre que las mercancías que no pueden ser vendidas de forma rentable terminan siendo almacenadas o destruidas, mientras que en otros lugares la gente tiene que prescindir de esos bienes porque no tienen los medios para comprarlos. Las consecuencias del modo de operación capitalista de las cooperativas españolas se moldaban sobre este patrón; por ejemplo:

“Los almacenes propiedad del SICEP (Sindicato de la industria del calzado en Elda y Petrel) en Elda, Valencia y Barcelona, así como los almacenes de la fábrica, estaban llenos de bienes no vendidos, valorados en unos 10 millones de pesetas.”
Tales espectáculos serían erradicados para siempre en una sociedad comunista, donde los bienes no se producirían para ser vendidos y sacar beneficios a través del mercado, sino para satisfacer directamente las necesidades de los pueblos.

El fin de las cooperativas

Las cooperativas españolas fueron finalmente destruidas por la lucha entre los antifascistas y por la victoria fascista en sí. Sólo se puede especular acerca de cómo podrían haberse desarrollado si hubieran sobrevivido a la Guerra Civil. Nuestra hipótesis es que su naturaleza fundamentalmente capitalista se hubiera hecho aún más evidente.

En el mercado de la economía capitalista, la competencia obliga a cada empresa a intentar producir sus bienes lo más barato posible a fin de hundir a sus rivales. Las cooperativas españolas, comerciando entre sí y compitiendo contra las empresas no colectivizadas, habrían inevitablemente estado sujetas a las mismas presiones.
Una de las maneras como las empresas capitalistas tratan de reducir costes es aumentar la explotación de la mano de obra, por ejemplo, recortando salarios, aumentando la intensidad de trabajo o alargando el horario laboral.

Cuando esto ocurre en las empresas cuyo propietario y director es un jefe individual o el Estado, los trabajadores puedan identificar a su enemigo y luchar contra su explotación. Esto es mucho menos susceptible de ocurrir cuando toda la mano de obra es copropietaria y gerente de la empresa, como fue el caso de las cooperativas españolas. La fuerza de trabajo tiene gran interés en la rentabilidad del capital que posee colectivamente; identifica y organiza voluntariamente su propia explotación. De hecho, tiene que seguir en el negocio.

El fin del anarquismo

Muchos anarquistas actuales todavía representan el tipo de capitalismo autogestionado establecido por los colectivos agrícolas e industriales durante la Guerra Civil española. Debido a esto, nos oponemos a ellos tan decididamente como nos oponemos a los partidarios de cualquier otra ideología pro-capitalista.
Desde el punto de vista de las necesidades de los pueblos de clase trabajadora, el capitalismo autogestionado es un callejón sin salida, tan reaccionario como el capitalismo privado o de Estado. La sociedad comunista por la que estamos luchando sólo puede establecerse por la completa destrucción de TODA propiedad, dinero, salarios y mercados – sea en la forma que sea.

La información y citas en este artículo provienen de The Anarchist Collectives por Sam Dolgoff, Collectives In The Spanish Revolution por Gaston Leval, The Spanish Revolution por Stanley Payne y With The Peasants Of Aragon por Augustin Souchy.

Fuente: Subversion

[+] Self-management and the Spanish Revolution

Pierre-Joseph Proudon. El principio federativo (selección de textos).

1. Dualismo político. Autoridad y libertad: oposición de estos dos sistemas

Antes de decir lo que se entiende por federación, es necesario recordar en algunas páginas el origen y la filiación de la idea. La teoría del sistema federal es nueva; creo hasta poder decir que no ha sido formulada por nadie. Está, empero, íntimamente enlazada con la teoría general de los gobiernos; es, hablando de una manera más precisa, su consecuencia indeclinable.

Entre tantas constituciones como la filosofía propone y la historia presenta ensayadas, no hay sino una que reúna las condiciones de justicia, orden, libertad y duración, sin las que no pueden subsistir ni la sociedad ni el individuo. La verdad es una como la naturaleza; y sería por cierto de extrañar que no fuese así, tanto para el espíritu como para la sociedad, que es su más grandiosa obra. Todos los publicistas han reconocido esa unidad de la legislación humana; todos, y es más, se han esforzado en conformar con ella sus doctrinas, sin por esto negar la variedad de aplicaciones que reclama el genio propio de cada nación y la diversidad general de tiempos y lugares, ni desconocer la parte que hay que dar a la libertad en todo sistema político. Trato de demostrar que esa constitución única, cuyo reconocimiento será el mayor esfuerzo que pueda hacer la razón de los pueblos, no es otra cosa que el sistema federativo. Toda forma de gobierno que de ella se aleje debe ser considerada como una creación empírica, como un bosquejo provisional, como una tienda de árabe debajo de la cual viene la sociedad a albergarse por un momento, levantándola al día siguiente de haberla establecido. Se hace aquí, por tanto, indispensable un severo análisis; y la primera verdad de que importa que el lector se convenza es que la política, variable a lo infinito como arte de aplicación, es en cuanto a los principios que la rigen una ciencia de demostración, ni más ni menos que la geometría y el álgebra.

El orden político descansa fundamentalmente en dos principios contrarios: la Autoridad y la Libertad. El primero inicia; el segundo determina. Este tiene por corolario la razón libre; aquel, la fe que obedece.

Contra esta primera proposición no creo que se levante nadie. La autoridad y la libertad son tan antiguas en el mundo como la raza humana, con nosotros nacen y en cada uno de nosotros se perpetúan. Haré ahora solo una observación que podría pasar inadvertida a los más de los lectores: estos dos principios forman, por decirlo así, una pareja cuyos dos términos están indisolublemente unidos y son, sin embargo, irreductibles el uno al otro, viviendo por más que hagamos en perpetua lucha. La autoridad supone indefectiblemente una libertad que la reconoce o la niega; y a su vez la libertad, en el sentido político de la palabra, una autoridad que trata con ella y la refrena o la tolera. Suprimida una de las dos, nada significa la otra: la autoridad sin una libertad que discute, resiste o se somete, es una palabra vana; la libertad sin una autoridad que le sirva de contrapeso carece de sentido.

El principio de autoridad, principio familiar, patriarcal, magistral, monárquico, teocrático, principio que tiende a la jerarquía, a la centralización, a la absorción, es debido a la naturaleza, y por lo mismo esencialmente fatal o divino, como quiera llamársele. Su acción, contrariada, dificultada por el principio contrario, puede ser ampliada o restringida indefinidamente, no aniquilada.

El principio de libertad, personal, individualista, crítico, agente de división, de elección, de transacción, es debido al espíritu. Es, por consecuencia, un principio esencialmente arbitrador, superior a la naturaleza, de que se sirve, y a la fatalidad que domina, ilimitado en sus aspiraciones, susceptible como su contrario de extensión y de restricción, pero tan incapaz como él de perecer en virtud de su propio desarrollo como de ser aniquilado por la violencia.

Síguese de aquí que en toda sociedad, aun la más autoritaria, hay que dejar necesariamente una parte a la libertad; y, recíprocamente, que en toda sociedad, aun la más liberal, hay que reservar una parte a la autoridad. Esta condición es tan absoluta, que no puede sustraerse a ella ninguna combinación política. A despecho del entendimiento, que tiende incesantemente a transformar la diversidad en unidad, permanecen los dos principios el uno enfrente del otro y en oposición continua. El movimiento político resulta de su tendencia inevitable a limitarse y de su reacción mutua.

Todo esto, lo confieso, no tiene quizá nada de nuevo, y temo ya que más de un lector me pregunte si es todo esto lo que voy a enseñarle. Nadie niega la naturaleza ni el espíritu a pesar de la mucha oscuridad que los envuelve; ningún publicista sueña con redargüir de falsa la autoridad ni la libertad, por más que su conciliación, su separación y su eliminación parezcan igualmente imposibles. ¿Adónde, pues, me propongo ir a parar repitiendo ese lugar común?

Lo diré. Voy aparar a que todas las constituciones políticas, todos los sistemas de gobierno, incluso la federación, pueden ser reducidos a esta sola fórmula: contrapeso de la autoridad por la libertad, y viceversa; a que, por consecuencia, las categorías adoptadas desde el tiempo de Aristóteles por los autores, categorías con cuyo auxilio se clasifica a los gobiernos, se diferencia a los Estados y se distingue a las naciones en monarquía, aristocracia, democracia, etc., se reducen, salvo aquí la federación, a construcciones hipotéticas y empíricas en las que la razón y la justicia no quedan plenamente satisfechas, a que todos esos gobiernos, compuestos de elementos iguales e igualmente incompletos, no difieren unos de otros sino en materia de intereses, de preocupaciones, de rutina, y en el fondo se parecen y se equivalen; a que así, si no fuese debido a la aplicación de tan falsos sistemas, el malestar social de que se acusan unas a otras las pasiones irritadas, los intereses lastimados y el amor propio burlado y ofendido, estaríamos respecto al fondo de las cosas cerca de entendernos; a que, por fin, todas esas divisiones de partidos entre los que abre nuestra imaginación abismos, toda esa contrariedad de opiniones que nos parece irresoluble, todos esos antagonismos de fortuna que creemos sin remedio, van a encontrar pronto en la teoría del gobierno federal su ecuación definitiva.
Qué de cosas, se dirá, en una mera oposición gramatical: ¡Autoridad, libertad!…

Pues bien, sí. He observado que las inteligencias ordinarias, que los niños, ven mejor la verdad cuando reducida a una fórmula abstracta que cuando explicada en un volumen de disertaciones y de hechos. Me he propuesto a su vez abreviar el estudio para los que no pueden leer libros, y hacerlo lo más concluyente posible trabajando sobre simples nociones. Autoridad, libertad: dos ideas opuestas la una a la otra y condenadas a vivir en lucha o morir juntas; no se dirá, por cierto, que sea esto cosa difícil. Ten, amigo lector, solo la paciencia de leerme, y si has comprendido este primero y cortísimo capítulo, tú me dirás después cuál es tu juicio.

(…)

6. Planteamiento del problema político. Principio de solución.

Si el lector ha seguido algo cuidadosamente la exposición que acabo de hacer, no podrá menos de ver en la sociedad humana una creación fantástica llena de asombros y misterios. Recordemos en breves palabras las diferentes lecciones que hemos recogido:

• a) El orden político descansa en dos principios conexos, opuestos e irreductibles: la autoridad y la libertad.
• b) De esos dos principios se deducen paralelamente dos regímenes contrarios: el régimen absolutista y el régimen liberal.
• c) Esos dos regímenes son tan diferentes, incompatibles e irreconciliables por sus formas como por su naturaleza; los hemos definido en dos palabras: indivisión, separación.
• d) Ahora bien: la razón indica que toda teoría debe desenvolverse conforme a su principio, y toda existencia realizarse según su ley: la lógica es la condición, tanto de la vida como del pensamiento. En política sucede justamente lo contrario: ni la autoridad ni la libertad pueden constituirse aparte, ni dar origen a un sistema que les sea exclusivamente propio; lejos de esto, se hallan condenadas en sus respectivos triunfos a hacerse perpetuas y mutuas concesiones.
• e) Síguese de aquí que no siendo posible en política ser fiel a los principios sino en el terreno teórico, y habiéndose de llegar en la práctica a transacciones de todos géneros, el gobierno está, en último análisis, reducido, a pesar de la mejor voluntad y de toda la virtud del mundo, a una creación híbrida y equívoca, a una promiscuidad de regímenes, rechazada por la severa lógica, ante la cual no puede menos de retroceder la buena fe. No se salva de esta contradicción ningún gobierno.
• f) Conclusión: entrando fatalmente la arbitrariedad en la política, la corrupción llega a ser pronto el alma del poder, y la sociedad marcha arrastrada sin tregua ni descanso por la pendiente sin fin de las revoluciones.

Tal es el estado del mundo. No es efecto ni de una malicia satánica, ni de una imperfección de nuestra naturaleza, ni de una condenación providencial, ni de un capricho de la fortuna o de una sentencia del destino. No hay que darle vueltas; así son las cosas. A nosotros nos toca ahora ver de sacar de esa singular situación el mejor partido.

Consideremos que hace más de ocho mil años -no van más allá los recuerdos de la historia- todas las especies de gobierno, todas las combinaciones políticas y sociales, han sido sucesivamente ensayadas, abandonadas, tomadas de nuevo, modificadas, desfiguradas, agotadas, y que el mal éxito ha venido constantemente a recompensar el celo de los reformadores y a burlar las esperanzas de los pueblos. La bandera de la libertad ha servido siempre de abrigo al despotismo; las clases privilegiadas se han rodeado siempre, en interés de sus mismos privilegios, de instituciones liberales e igualitarias; los partidos han faltado siempre a sus programas; y los Estados, reemplazada siempre la fe por la indiferencia, el espíritu cívico por la corrupción, han perecido por el desarrollo de las mismas nociones en que habían sido fundados. Las razas más vigorosas e inteligentes han consumido en ese trabajo sus fuerzas: la historia está llena de sus luchas.

Alguna que otra vez, gracias a una serie de triunfos que han permitido ilusiones sobre la fuerza del Estado, se ha podido creer en la excelencia de una constitución o en la sabiduría de un gobierno, que no existían. Pero restablecida la paz, los vicios del sistema han saltado a los ojos, y los pueblos han ido a descansar en las luchas civiles de las fatigas de la guerra extranjera. La humanidad ha ido así de revolución en revolución; no por otro medio se han sostenido ni aun las naciones más célebres, ni aun las que más han durado.

Entre todos los gobiernos conocidos y practicados hasta el día, no hay uno que hubiese podido vivir lo que vive un hombre, si se le hubiese condenado a subsistir por su virtud propia. Y, ¡cosa extraña!, los jefes de las naciones y sus ministros son, de todos los hombres, los que menos creen en la duración del sistema que representan; ínterin no llegue el reinado de la ciencia, los gobiernos están sostenidos por la fe de las masas. Los griegos y los romanos, que nos han legado sus instituciones con sus ejemplos, al llegar al punto más interesante de su evolución desesperaron y se hundieron; y la sociedad moderna parece haber llegado a su vez a esa hora suprema. No confiéis en las palabras de esos agitadores que gritan: ¡Libertad, igualdad, nacionalidad! No saben nada; son muertos que tienen la pretensión de resucitar a otros muertos. El público los escucha un instante, como hace con los bufones y los charlatanes; luego pasa con la razón vacía y desolado el corazón.

(…)

7. Delimitación de la idea de federación

• Puesto que en el terreno de la teoría y el de la historia, la autoridad y la libertad se suceden como por una especie de polarización;
• Puesto que la primera declina insensiblemente y se retira, al paso que la segunda crece y se presenta;
• Puesto que de esa doble marcha resulta una especie de subordinación, por la cual la autoridad va de día en día quedando sometida al derecho de la libertad;
• Puesto que, en otros términos, el régimen liberal o consensual prevalece cada vez más sobre el régimen autoritario, debemos fijarnos en la idea de contrato, como la más dominante de la política.

¿Qué se entiende, en primer lugar, por contrato?

El contrato, dice el Código Civil en su artículo 1.101, es un convenio por el cual una o muchas personas se obligan para con otra u otras a hacer o dejar de hacer alguna cosa.

• Art. 1.102. Es sinalagmático o bilateral cuando los contratantes se obligan recíprocamente los
• unos para con los otros.
• Art. 1.103. Es unilateral cuando una o muchas personas quedan obligadas para con otra u otras, sin que estas por su parte lo queden.
• Art. 1.104. Es conmutativo cuando cada una de las partes se obliga a dar o hacer algo que se considera equivalente a lo que se le da o a lo que por ella se hace. Cuando este equivalente consiste en las probabilidades de ganancia o pérdida que puede haber para cada una de las partes en la realización de un suceso incierto, el contrato es aleatorio.
• Art. 1.105. El contrato de beneficencia es aquel en que una de las partes proporciona a la otra un beneficio puramente gratuito.
• Art. 1.106. Es contrato a título oneroso el que sujeta a cada una de las partes a dar o hacer algo.
• Art. 1.371. Se da el nombre de cuasi-contratos a los hechos voluntarios del hombre, de los que resulta una obligación cualquiera para con una tercera persona, y a veces una obligación recíproca entre ambas partes.

A estas distinciones y definiciones del Código, relativas a la forma y a las condiciones de los contratos, añadiré yo una concerniente a su objeto.

Los contratos son domésticos, civiles, comerciales o políticos, según la naturaleza de las cosas sobre que versan y el objeto con que se los celebra.

El contrato político no adquiere toda su dignidad y moralidad sino bajo la condición: 1., de ser sinalagmático y conmutativo; 2., de estar encerrado, en cuanto a su objeto, dentro de ciertos límites, condiciones ambas que se supone que existen bajo el régimen democrático, pero que aun en este régimen no son las más de las veces sino ficticias. ¿Puede acaso decirse que en una democracia representativa y centralizadora, en una monarquía constitucional y censataria, y mucho menos en una República comunista como la de Platón, sea igual y recíproco el contrato político que une al ciudadano con el Estado? ¿Puede decirse que ese contrato, que toma a los ciudadanos la mitad o las dos terceras partes de su soberanía y la cuarta de sus productos, esté encerrado dentro de justos límites? ¿No sería más verdadero decir, cosa que la experiencia sobradas veces confirma, que en todos esos sistemas es el contrato exorbitante, oneroso, puesto que carece de compensación para una más o menos considerable parte de ciudadanos, y aleatorio, puesto que el beneficio prometido, ya de suyo insuficiente, dista de estar asegurado?

Para que el contrato político llene la condición de sinalagmático y conmutativo que lleva consigo la idea de democracia; para que encerrado dentro de prudentes límites sea para todos ventajoso y cómodo, es indispensable que el ciudadano, al entrar en la asociación: 1., pueda recibir del Estado tanto como le sacrifica; 2., conserve toda su libertad, toda su soberanía y toda su iniciativa en todo lo que no se refiere al objeto especial para que se ha celebrado el contrato y se busca la garantía del Estado. Arreglado y comprendido así el contrato político, es lo que yo llamo una federación.

Federación, del latín foedus, genitivo foederis, es decir, pacto, contrato, tratado, convención, alianza, etcétera, es un convenio por el cual uno o muchos jefes de familia, uno o muchos municipios, uno o muchos grupos de municipios o Estados, se obligan recíproca e igualmente los unos para con los otros, con el fin de llenar uno o muchos objetos particulares que desde entonces pesan sobre los delegados de la federación de una manera especial y exclusiva.

Insistamos en esta definición. Lo que constituye la esencia y el carácter del contrato federativo, y llamo sobre esto la atención del lector, es que en este sistema los contrayentes -jefes de familia, municipios, cantones, provincias o Estados -no sólo se obligan sinalagmática y conmutativamente, los unos para con los otros, sino que también se reservan individualmente al celebrar el pacto más derechos, más libertad, más autoridad, más propiedad de los que ceden.

No sucede así, por ejemplo, en la sociedad universal de bienes y ganancias, autorizada por el Código Civil, y llamada por otro nombre comunidad, imagen en miniatura del régimen absoluto. El que entra en una sociedad de esta clase, sobre todo si es perpetua, tiene más trabas y está sometido a más cargas que iniciativa no conserva. Mas esto es precisamente lo que hace raro el contrato y ha hecho en todos tiempos insoportable la vida cenobítica. Toda obligación, aun siendo sinalagmática y conmutativa, es excesiva y repugna por igual al ciudadano y al hombre, si exigiendo del asociado la totalidad de sus esfuerzos, le sacrifica por entero a la sociedad y en nada le deja independiente.
En conformidad a estos principios, teniendo el contrato de federación, en términos generales, por objeto garantizar a los Estados que se confederan su soberanía, su territorio y la libertad de sus ciudadanos, arreglar además sus diferencias y proveer por medio de medidas generales a todo lo que mira a la seguridad y a la prosperidad comunes, es un contrato esencialmente restringido, a pesar de los grandes intereses que constituyen su objeto. La autoridad encargada de su ejecución no puede en ningún tiempo prevalecer sobre los que la han creado (…).

http://www.kclibertaria.comyr.com/lpdf/l041.pdf

Odio a los indiferentes. Creo que “vivir significa tomar partido”. No pueden existir quienes sean solamente hombres, extraños a la ciudad. Quien realmente vive no puede no ser ciudadano, no tomar partido. La indiferencia es apatía, es parasitismo, es cobardía, no es vida. Por eso odio a los indiferentes. La indiferencia es el peso muerto de la historia. Es la bola de plomo para el innovador, es la materia inerte en la que a menudo se ahogan los entusiasmos más brillantes, es el pantano que rodea a la vieja ciudad y la defiende mejor que la muralla más sólida, mejor que las corazas de sus guerreros, que se traga a los asaltantes en su remolino de lodo, y los diezma y los amilana, y en ocasiones los hace desistir de cualquier empresa heroica. La indiferencia opera con fuerza en la historia. Opera pasivamente, pero opera. Es la fatalidad, aquello con lo que no se puede contar, lo que altera los programas, lo que trastorna los planes mejor elaborados, es la materia bruta que se rebela contra la inteligencia y la estrangula. Lo que sucede, el mal que se abate sobre todos, el posible bien que un acto heroico (de valor universal) puede generar no es tanto debido a la iniciativa de los pocos que trabajan como a la indiferencia, al absentismo de los muchos. Lo que ocurre no ocurre tanto porque algunas personas quieren que eso ocurra, sino porque la masa de los hombres abdica de su voluntad, deja hacer, deja que se aten los nudos que luego sólo la espada puede cortar, deja promulgar leyes que después sólo la revuelta podrá derogar, dejar subir al poder a los hombres que luego sólo un motín podrá derrocar.

La fatalidad que parece dominar la historia no es otra que la apariencia ilusoria de esta indiferencia, de este absentismo. Los hechos maduran en la sombra, entre unas pocas manos, sin ningún tipo de control, que tejen la trama de la vida colectiva, y la masa ignora, porque no se preocupa. Los destinos de una época son manipulados según visiones estrechas, objetivos inmediatos, ambiciones y pasiones personales de pequeños grupos activos, y la masa de los hombres ignora, porque no se preocupa. Pero los hechos que han madurado llegan a confluir, pero la tela tejida en la sombra llega a buen término: y entonces parece ser la fatalidad la que lo arrolla todo y a todos, parece que la historia no sea más que un enorme fenómeno natural, una erupción, un terremoto, del que son víctimas todos, quien quería y quien no quería, quien lo sabía y quien no lo sabía, quien había estado activo y quien era indiferente. Y este último se irrita, querría escaparse de las consecuencias, querría dejar claro que el no quería, que el no es el responsable. Algunos lloriquean compasivamente, otros maldicen obscenamente, pero nadie o muy pocos se preguntan: si yo hubiera cumplido con mi deber, si hubiera tratado de hacer valer mi voluntad, mis ideas ¿habría ocurrido lo que paso? Pero nadie o muy pocos culpan a su propia indiferencia, a su escepticismo, a no haber ofrecido sus manos y su actividad a los grupos de ciudadanos que, precisamente para evitar ese mal, combatían, proponiéndose procurar un bien. La mayoría de ellos, sin embargo, pasados los acontecimientos, prefiere hablar del fracaso de los ideales, de programas definitivamente en ruinas y de otras lindezas similares. Recomienzan así su rechazo de cualquier responsabilidad. Y no es que ya no vean las cosas claras, y que a veces no sean capaces de pensar en hermosas soluciones a los problemas más urgentes o que, si bien requieren una gran preparación y tiempo, sin embargo, son igualmente urgentes. Pero estas soluciones resultan bellamente infecundas, y esa contribución a la vida colectiva no está motivada por ninguna luz moral; es producto de la curiosidad intelectual, no de un fuerte sentido de la responsabilidad histórica que quiere a todos activos en la vida, que no admite agnosticismos e indiferencias de ningún género.

Odio a los indiferentes también porque me molesta su lloriqueo de eternos inocentes. Pido cuentas a cada uno de ellos por cómo ha desempeñado el papel que la vida le ha dado y le da todos los días, por lo que ha hecho y sobre todo por lo que no ha hecho. Pido cuentas a cada uno de ellos por cómo ha desempeñado el papel que la vida le ha dado y le da todos los días, por lo que ha hecho y sobre todo por lo que no ha hecho. Y siento que puedo ser inexorable, que no tengo que malgastar mi compasión, que no tengo que compartir con ellos mis lagrimas. Soy partisano, vivo, siento en la conciencia viril de los míos latir la actividad de la ciudad futura que están construyendo. Y en ella la cadena social no pesa sobre unos pocos, en ella nada de lo que sucede se debe al azar, a la fatalidad, sino a la obra inteligente de los ciudadanos. En ella no hay nadie mirando por la ventana mientras unos pocos se sacrifican, se desangran en el sacrificio; y el que aun hoy está en la ventana, al acecho, quiere sacar provecho de lo poco bueno que las actividades de los pocos procuran, y desahoga su desilusión vituperando al sacrificado, al desangrado, porque ha fallado en su intento.

Vivo, soy partisano. Por eso odio a los que no toman partido, por eso odio a los indiferentes.

[Grazie, TroppoVero.]

Revista Municipio Libre

Autor: Kuro Hata

Este texto está escrito en Madrid, por lo que muchas de las descripciones y reflexiones pueden no ajustarse a la realidad de otras localidades, especialmente dada la heterogeneidad del movimiento 15M. Aun así, pensamos que puede resultar útil como punto de partida para la reflexión a todos los compañerxs que se están implicando en las asambleas, independientemente del sitio. El texto ha sido redactado y corregido precipitadamente para que estuviese disponible antes de la convocatoria de asambleas de barrios y pueblos del 28 de mayo. Tenedlo en cuenta a la hora de leerlo y disculpad las meteduras de pata que pueda tener. Unas palabras para empezar…

Dejemos las cosas claras. Lxs que firmamos este texto somos anarquistas, comunistas antiautoritarios, anticapitalistas o la etiqueta que más os guste. Es decir, estamos por la abolición del trabajo asalariado y el capital, la destrucción del estado y su sustitución por nuevas formas horizontales y fraternales de vivir en común. Creemos que los medios para conseguirlo deben ser lo más coherentes posible con los fines que buscan y, por tanto, estamos contra la participación en instituciones, contra los partidos políticos (parlamentarios o no) y las organizaciones jerárquicas, y apostamos por una política basada en el asamblearismo, la solidaridad, el apoyo mutuo, la acción directa, etc. Porque estamos convencidos que estos medios son los más eficaces para llevarnos a la revolución. Si decimos esto es para eliminar cualquier suspicacia y marcar las líneas sobre las que queremos que se mueva esta contribución. Ahora bien, el que estemos por una revolución social que destruya el capitalismo, el estado y que suponga la abolición de las clases sociales (y de tantas otras cosas), no significa que pensemos que esto puede ocurrir a corto plazo, de la noche a la mañana. Lo que hemos planteado aquí son fines, es decir, situaciones a las que, con suerte, llegaremos tras un largo recorrido y un desarrollo considerable del movimiento revolucionario. Pensar lo contrario no es que sea utópico, es un ejercicio de delirio y ensoñación inmediatista. Un planteamiento revolucionario debe plasmarse en una estrategia a corto plazo, en una serie de propuestas para intervenir en la realidad que nos acerquen a situaciones en las que estén en juego cuestiones como la abolición del trabajo asalariado, la instauración del comunismo libertario, la revolución social… cuestiones que hoy en día, obviamente, no están, ni de lejos, sobre la mesa. Esta intervención no puede limitarse a repetir machaconamente la rabiosa necesidad de revolución y de abolir el estado y el capital. Ser anarquista no significa ser un chapas que persigue a los demás repitiendo una y otra vez lo malo que es el estado y lo buena que es la anarquía. Y sin embargo, a raíz del movimiento 15-M, en los últimos días hemos leído por internet textos y comentarios cercanos al delirio inmediatista y, lo que es peor, hemos oído de compañerxs y amigxs posiciones que resbalan hacia el abismo del anarcochapismo, que, con toda su buena intención, se atrapan en el maximalismo de las consignas grandiosas, de las propuestas a largo plazo, etc. Sabemos bien de lo que hablamos, todxs nosotrxs hemos estado en dichas situaciones y, lo que es peor, hemos contribuido en muchas ocasiones a su extensión. Dejemos claro también que este texto tiene tanto de crítica como de autocrítica, y que nos sirve, ante todo, para tratar de no caer nosotrxs mismxs también en dichas trampas. Para ir acabando, hay que tener en cuenta que este texto ha sido escrito deprisa y corriendo, al ritmo que marcan los acontecimientos, con el objetivo de que saliese antes del día 28, cuando se han convocado las Asambleas Populares en diferentes barrios y pueblos de Madrid, así que no os extrañe que en algunos puntos se note la precipitación y la urgencia. No damos para más. En resumen, este texto pretende ser una reflexión y una propuesta para romper con el impasse en el que hemos estado anclados mucho tiempo, para deshacernos de lastres que muchxs arrastramos y nos inmovilizan. Es, en el fondo, una reflexión para intentar aclararnos en qué manera podemos aportar y participar en lo que ocurre a nuestro alrededor.

1. El Movimiento 15-M: coordenadas básicas

Y lo que ocurre a nuestro alrededor es, obviamente, el llamado movimiento 15-M, que en la última semana ha irrumpido como un elefante en la cacharrería en la política nacional.

Nos guste o no, y lo queramos o no, el movimiento 15-M ha roto todas las expectativas y ha sorprendido a todo el mundo: policía, políticos, periodistas, convocantes, gente corriente, ciudadanistas, izquierdistas y, por supuesto, a los anarquistas. En primera instancia todo el mundo se quedó en fuera de juego y, a partir de ahí, todo ha sido una serie de intentos más o menos afortunados de tomar posiciones frente a o dentro del 15-M. No vamos a entrar a analizar sus causas o a repasar las diferentes teorías conspiranoicas o intoxicaciones que han surgido a su estela; no es importante para lo que queremos decir. Vamos a tratar de aportar lo que entendemos que son las coordenadas básicas en las que se mueve eso que llamamos movimiento 15-M o, al menos, las más importantes para ver si es posible (y en ese caso cómo) una participación anarquista o anticapitalista en él. Como es lógico, será una descripción fragmentaria, parcial e incompleta. Nos da igual, las cosas van demasiado rápido.

Lo primero que hay que decir es que el movimiento 15-M es un movimiento social real y, como tal, es tremendamente heterogéneo y contradictorio. Hay de todo y todo está en diferentes dosis. Es decir, todo lo que digamos aquí no debe tomarse como características definitorias absolutas, sino más bien como tendencias, matices, etc. Expresiones de un movimiento en construcción en cuyo seno hay luchas, tensiones y un continuo cambio.

Dicho esto, por su composición social y por las consignas que más se oyen en las asambleas y grupos de trabajo, así como por las opiniones de la gente que está continuamente publicitándolo en internet (twitter) podría decirse que, principalmente, es un movimiento ciudadanista y abiertamente demócrata. O mejor dicho, son este tipo de planteamientos de reforma política y social (reforma electoral, democracia real, mayor participación, crítica de los partidos políticos mayoritarios pero no del sistema representativo o los partidos en general…) los que, en general, aglutinan a más gente y manos alzadas a su alrededor.

Sin embargo, este contenido se expresa bajo formas asamblearias, que rechazan toda representación clásica (como por ejemplo, convertirse en otro partido político) y que reniegan de toda ideología, símbolo o forma política precocinada (desde partidos a banderas republicanas, pasando por las A circuladas). Hay una consigna que rula por twitter “Esto no va de izquierdas o derechas, sino de arriba y abajo”. Que, por el momento, apuesta mayoritariamente por la auto-organización, por la acción directa (no violenta) y la desobediencia civil, aunque no utilice estas palabras mágicas. La no-violencia es, de hecho, otra de las coordenadas fundamentales del 15-M, algo que, sin duda, es asumido colectivamente sin discusión. Entraremos en esto más adelante.

Todo esto no quita para que en su seno se pueda ver claramente una “lucha de poder” entre diferentes “facciones”, organizadas o no. Miembros y militantes de partidos políticos de izquierdas, miembros de los movimientos sociales, libertarios, gente normal y corriente “indignada” que va con su propia visión del mundo, etc. todos pugnan en su interior a todos los niveles, desde la orientación ideológica o práctica del movimiento, al control (y en muchos casos, manipulación) de las asambleas, comisiones, etc. En muchas comisiones y grupos se está viendo de todo: pérdidas casuales de actas, personalismos, gente que se aferra a las portavocías, delegados que se callan cosas en las asambleas generales, comisiones que se saltan acuerdos, grupitos que quieren mantener el chiringuito, etc. Muchas, seguro, fruto de la inexperiencia y los egos; otras, parecen directamente sacadas de los viejos manuales de manipulación de asambleas.

Alrededor de esta lucha, está también toda la gente que se acerca por allí. Gente que se acerca a participar, a escuchar, a ser escuchado, a aportar comida u otros materiales, a ver qué pasa, o simplemente a echarse unas fotos en plan turista en su propia ciudad.

Bajo las carpas de Sol uno tiene la sensación de estar en un gran bazar en el que no se vende ni se compra nada.

Por otro lado, uno de los grandes problemas de las acampadas es la dificultad de participar en ella plenamente: no todo el mundo puede ir al centro todos los días, ni todo el mundo puede quedarse a dormir, ni todo el mundo puede participar habitualmente en las comisiones, etc. Esto sin duda puede favorecer la creación de liderazgos informales, camarillas, cosas raras y sesgos extraños que la gente, que gilipollas no es, lo va a notar, lo va a comentar y a actuar en consecuencia. De hecho, una posible consecuencia de quién está llevando el mayor peso del campamento (y también de quién está más habituado a ir y proponer actividades) es la progresiva guetización que ha sufrido la acampada el fin de semana. Comparada con el ambiente de encuentro y de protesta de los días más intensos (especialmente el viernes, dada la expectación por la prohibición de la Junta Electoral Central) el fin de semana la cosa perdió fuelle y comenzó a notarse un ambiente más lúdico y menos de protesta, a pesar de que las comisiones, subcomisiones y grupos de trabajo siguieron funcionando. A ratos, #acampadasol parece estar reproduciendo lo peor y más banal de las okupas del gueto: talleres, conciertos, batucadas, comedores, actuaciones, clowns, etc. a costa de sus aspectos iniciales, mucho más marcadamente de protesta, política e “indignación” (por pro-demócrata y limitada que fuese). En twitter, que no olvidemos que tiene gran culpa del ascenso del movimiento 15-M y del campamento de Sol, se está filtrando ese descontento en mucha gente, que no ve con buenos ojos esta deriva. Un ejemplo claro de ese descontento que tuvo lugar el fin de semana fue el tema botellón sí-botellón no, el sábado una de las asambleas tuvo que irse de Sol por la cantidad de gente que estaba a su pedo, y el tema de las batucadas, que el domingo obligaron incluso a aplazar a alguna asamblea que no oía con tanto ruido (aunque hay que decir, que las batucadas tuvieron bastante seguimiento, igual que el botellón).

Es obvio que el movimiento 15-M no es una revolución, eso es de primero de militancia, y quien lo critique en base al hashtag #spanishrevolution con el que se extendió inicialmente debería darse cuenta de que era una mezcla de marketing, gracieta e ilusión. Sin más.

El último apunte que queríamos hacer es lo que, para nosotrxs, quizás sea lo más importante que hemos visto junto con su marcado carácter asambleario y horizontal (con todos sus defectos, que son muchos): el cambio brutal de actitud que hemos podido observar en los alrededores de Sol durante toda esta semana. Recapitulemos. Tras la multitudinaria manifestación inicial del 15 de mayo y, especialmente, tras el desalojo de los primeros acampados, la gente ha tomado masivamente noche tras noche la Puerta del Sol de una manera que ninguno de nosotrxs habíamos visto nunca. Las movilizaciones contra la guerra, aunque alguna fuera más masiva, no tuvieron, ni de lejos, la continuidad, participación, actitud y ambiente que hemos visto esta semana en Sol. Es como si, de repente, la pasividad y el ir cada uno a lo suyo se hubiesen roto alrededor del Km. 0.

Repartir panfletos en Sol y sus calles aledañas es una gozada, la gente te entra para pedirte que le des uno, los coge con una sonrisa, te pregunta, te da las gracias… Los primeros días, si hacías un corrillo para hablar de algo, la gente arrimaba la oreja para intervenir, para escuchar. Ha sido normal ver a la gente de lo más variopinta discutiendo en pequeños grupetes. Los grupos de trabajo y las asambleas generales son acontecimientos masivos de entre 500, 600 y 2000 personas (sentadas, de pie, arrejuntándose para oír algo), etc. Y aparte de esto, esa sensación permanente de buen ambiente, de “esto es algo especial”. Todo esto alcanzó su punto álgido la noche del viernes al sábado, cuando empezó la jornada de reflexión. Escuchar a más de 20.000 personas gritar “Somos ilegales” y disfrutar como niños de saltarse la ley, la verdad, impresiona. Bien es cierto que ese ambiente intenso, de participación y de política real empezó a decaer a partir de esa noche. En parte por el subidón del viernes noche, en parte por la decisión de “no hacer política” durante el sábado y el domingo, el fin de semana ha tenido un tono mucho más festivo, más “circense” que los días anteriores. Aun así, nosotrxs no recordamos nada parecido, la verdad.

2. Lo que no está en juego. Una visión estratégica.

Dicho esto, ¿qué pintamos los anarquistas por allí? Para cualquier libertario con dos dedos de frente, afortunadamente la gran mayoría, es evidente que es necesario estar allí, que ahí hay tema. Lo que ninguno tenemos tan claro es qué podemos hacer, qué podemos aportar y qué podemos esperar del movimiento 15-M. Y es lógico, dada la heterogeneidad y contradicciones que abarca. En esta sección vamos a intentar expresar cómo y en qué sentido vemos nosotrxs que puede ser interesante participar y aportar en dicho movimiento. Decimos visión estratégica porque es una visión general, que intentaremos acotar más adelante con propuestas concretas y algunas consideraciones tácticas.

La mayor parte del proceso que se desarrolla actualmente en el movimiento del 15-M consiste en tratar de encontrar las consignas y reivindicaciones políticas que van a definirlo. Ese proceso se está dando tanto en los grupos de trabajo como en las propias comisiones. En los primeros está más el debate y la pelea ideológica, en algunas de las segundas, en las que se concretan dichos debates, es donde se están viendo las artimañas, tejemanejes, etc. No hay que ser muy listo para saber dónde está el lio: comisiones como comunicación, interna, asamblea y política son donde uno se va a encontrar mayor número de políticos por metro cuadrado. Mientras que en comisiones como infraestructura, alimentación o respeto, las cuchilladas serán mucho menores. Ojo, que no estamos diciendo que en las comisiones sólo se esté haciendo esto, pero algunas cosas que hemos visto o nos han contado tienen tela.

Como hemos dicho anteriormente, las reivindicaciones con mayor eco en #acampadasol son las de reforma política y, en menor medida, social, de gran contenido ciudadanista: reforma de la ley electoral, una ley de responsabilidad política, mayor participación, ley de dación en pago de las hipotecas, etc. Los miembros y militantes de partidos de izquierda (IU, IA, etc.) y movimiento sociales están tratando de virar el barco más hacia la izquierda, para que asuma reivindicaciones clásicas de la izquierda (desde la renta básica o la condonación de la deuda externa, a la nacionalización de la banca) aunque en frente tienen a los que prefieren que el movimiento sea lo más neutral posible (por ejemplo, http://twitpic.com/51lyqa) y se centre en un #consensodeminimos básico[1]. En nuestra opinión, creemos que lo más probable es que el objetivo final de unos y otros sea que, o bien mediante algún tipo de Iniciativa Legislativa Popular[2] o bien de la mano de algún partido político, seguramente IU, se presente una propuesta al Congreso y se pida su aprobación mediante un referéndum. En este sentido, unos y otros se juegan los contenidos de dicha propuesta y seguramente cómo se va a hacer, pero en un momento dado pueden confluir en ciertos puntos básicos.

Obviamente, los anarquistas estamos convencidos de que si se lograran algunas de estas reformas, aun cambiando algunos de los “defectos” del sistema que más sulfuran a la gente, no van a modificar para nada lo esencial. El problema no es la corrupción política, sino la política como esfera separada de la vida, el problema no es la falta de transparencia de los gobiernos, son los propios gobiernos, y el problema no es la banca y los banqueros, sino la explotación capitalista: la grande, y la pequeña.

Dicho esto, creemos que los anarquistas ni estamos ni deberíamos estar en esa pelea, la de las reivindicaciones grandilocuentes y la política de altos vuelos. No deberíamos entrar en ese juego, aunque si queremos estar en las asambleas debemos asumir que tendremos que tragar y enfrentarnos a ello. A nosotrxs no se nos ha perdido nada en ese tablero. El movimiento del 15-M no es un movimiento anarquista o anticapitalista, así que las reivindicaciones anarquistas maximalistas están fuera de lugar. No tiene sentido luchar por que las asambleas generales asuman cosas como la autogestión generalizada, la abolición de las cárceles o incluso simplemente la huelga general indefinida, porque es evidente que la gente que está ahí y la gente que lo sigue con expectación y simpatía no está por eso. Suponiendo (y es mucho suponer) que por alguna extraña razón, o tejemaneje, se consiguiese que la asamblea general o las asambleas de los barrios aceptasen y asumiesen como propia alguna de estas consignas, lo más seguro es que el movimiento 15-M se desinflaría rápidamente, perdiese buena parte de sus apoyos y simpatías, y se quedase en un extraño cóctel frentepopulista de militantes izquierdistas, ciudadanistas, comunistas y anarquistas. Es decir, justo lo que siempre hemos criticado y donde nunca hemos querido estar. En política existe un término que se llama “votar con los pies”, significa que cuando no te gusta la gestión de un lugar, simplemente te vas a otro lado. Algo parecido pasa en todas las asambleas, hay mucha gente que cuando algo no le gusta o no se siente cómodo, se calla, agacha la cabeza y deja de pasarse, sin reflejar su descontento. ¿Por qué ocurre todo esto? Pues porque los movimientos reales suelen ser bastante complejos. Tienen su composición, su idiosincrasia y sus desarrollos, y, sobre todo, porque no se puede pretender que la gente se haga anarquista de la noche a la mañana.

Ninguno de nosotrxs hemos llegado a serlo rápida e indoloramente, sino a base de equívocos, ilusiones, incoherencias, desengaños, debates, frustraciones, flipaduras y de darnos muchas veces de bruces contra el suelo (a veces en un sentido literal, con un policía encima). Da igual que en estas ocasiones, las personas y las cosas cambien vertiginosamente. Lo sentimos, pero creemos que, simplemente, no funcionará.

Tenemos que ser conscientes de la representatividad de las comisiones frente a las personas que integran la movilización. Esto se vio claramente en la comisión de Política, que en el momento de mayor auge pudo aglutinar unas 350 personas entre las dos subcomisiones (corto y largo plazo), está claro que las asambleas son abiertas y todos y todas podrían participar en ellas pero lo cierto es que al final se han convertido en dos subcomisiones que aparentemente se han separado por fases temporales, pero que realmente marcan dos postulados muy diferentes, el “reformista” y el “revolucionario”, entre los que están exigiendo y legitimando a las estructuras de poder con pequeñas (o grandes) reformas legislativas, y los que quieren marcar una hoja de ruta de ruptura con el modelo impuesto por el capitalismo.

Esto es un grave error ya que medidas “revolucionarias” o radicales, puede haberlas a corto plazo y a largo, sólo hay que tener claro de contexto actual y los pasos que queremos dar. Por citar un ejemplo, en la Comisión a Corto Plazo se plantean cambios en la Constitución española, y en la Comisión de Largo Plazo consensos como huelga general. No creemos que un cambio en la Constitución (necesita la aprobación de ¾ partes del Congreso de los Diputados) sea mucho más factible a corto plazo que convocar una huelga general (que es más una herramienta de lucha que un fin en sí mismo), por mucho que esto sea, a día de hoy, bastante complicado.

Creemos necesaria una reflexión sobre nuestra implicación en las comisiones, intentar que sean eficientes y el desgaste y el derroche de energías esté bien canalizado. No sirve de nada que 200 personas con un ideario “similar” se junten y marquen un rumbo que no sea ni asumible por este movimiento (a día de hoy) ni dejar que las exigencias a corto plazo sean simplemente un alegato a fortalecer el estado del bienestar… En dicha reflexión deberíamos hacer una autocrítica y plantearnos de forma inmediata propuestas a corto y largo plazo asumibles y que caminen o que nos hagan avanzar pasitos hacia una revolución social de verdad, ya que si no terminaremos en la inanición propia de un grupo de personas que están por encima del momento. Deberíamos mostrar cierta inteligencia y sumarnos de forma real a la ilusión de cambio que se respira estos días por la puerta del Sol, a ver si entre todos conseguimos que ese cambio vaya un poco más allá de cuatro arreglos en la fachada de la democracia.

Entonces ¿qué otras opciones tenemos? Seguro que muchos se habrán planteado, o incluso se habrán encontrado haciéndolo casi sin darse cuenta, lo que podríamos llamar rebajar el discurso, es decir, edulcorar nuestras propuestas a ver si con un poco de azúcar pasan mejor. Por ejemplo, jugando un interesado confusionismo semántico que habla de “democracia directa” en vez de “anarquía”, tragar con todo lo que tengamos que tragar para mantener la historia en el tiempo, etc., etc.

Otra opción es abandonar el chiringuito por reformista. Tal y como nosotrxs lo vemos esto es simplemente absurdo. Básicamente porque ni actualmente ni a lo largo de la historia, los movimientos revolucionarios brotan de la nada o surgen solos, sino que son los propios revolucionarios, y los acontecimientos, los que con su esfuerzo y tesón a veces consiguen que los movimientos sociales dejen de ser el coto de partidos, aprovechados, etc.

Aunque hablaremos de esto más adelante, dejemos claro que nuestra idea no es convertir el movimiento 15-M en un “movimiento revolucionario” de masas, algo igual de peliculero que pensar que la anarquía vendrá mañana si lo deseamos con suficiente fuerza. Tampoco estamos diciendo que tengamos que estar por estar hasta el final. Tenemos bastante claro que, si no hacemos las cosas bien, en algún momento habrá que irse o, también bastante probable, nos acabarán echando. Pero nos parece obvio que ese momento no ha llegado aún, que todavía hay oportunidades de aportar y participar en esta historia, sobre todo de cara a la convocatoria de asambleas populares en los barrios.

Sirva esto para dejar claro que no somos unos ilusos, a los que el 15-M les ha nublado la vista o que han cerrado sus chiringuitos “por revolución” (más marketing), sino simplemente somos anarquistas que hemos visto una oportunidad clara, la primera en muchos años, de participar en un movimiento real de tamaño considerable.

3. Por una participación anarquista práctica y concreta.

En nuestra opinión, lo que está en juego en el movimiento 15-M es conseguir que sea un punto de partida capaz de activar la lucha cotidiana por aspectos concretos y básicos, una lucha que se lleve a cabo desde la horizontalidad, el asamblearismo, la acción directa, la participación directa, la solidaridad, etc. que forman parte de las coordenadas básicas del movimiento 15-M. Que las asambleas no sólo sean sitios desde los que pedir (¿A quién? ¿Cómo?) leyes, reformas y referéndums (¿Cuáles?), sino que sean espacios en los que la gente debata sobre sus propios problemas, busque soluciones y decida cómo llevarlas a cabo por ellxs mismxs. Que se conviertan en puntos de encuentro, de comunicación y participación real. Pequeños (o grandes) núcleos solidarios de resistencia.

Está claro que una parte importante de este proceso es qué problemas y qué soluciones se van a tratar, qué contenido, por así decirlo, van a expresarse en dichas asambleas.

Ese podría ser la otra tarea que podríamos marcarnos, intentar que los temas a tratar en las asambleas sean cuestiones de clase, de género, etc. que profundice, desde la práctica, en la crítica del Estado, el capital y el trabajo asalariado.

Dicho de otra forma, nosotrxs proponemos una participación práctica y concreta desde una perspectiva y unas formas de funcionar antiautoritarias, sobre cuestiones básicas de clase y otras opresiones igual de importantes como el patriarcado, el racismo, etc.

Para complementar esta contribución práctica también debemos aportar nuestro punto de vista y nuestro discurso, una vez más, sin caer en maximalismos del tipo “¡Revolución ya!” y cosas por el estilo.

Tal y como nosotrxs lo vemos, intentar que la gente haga suyo nuestro discurso no es, no debería ser, ir a machacar con las consignas y principios anarquistas de toda la vida.

Consignas que, en nuestra opinión, estarán fuera de lugar. No porque no tengan sentido o no sean verdad, sino porque no están en la onda de lo que está pasando, están fuera de contexto. Esto es como si tú estás hablando con un colega de fútbol y viene otro a contarte no se qué historia de una película iraní, pues ni caso. ¿Significa esto que debemos abandonar el anarquismo y pasarnos a la democracia? Lógicamente no. ¿Debemos escondernos? No. ¿Debemos exhibir al mundo que somos anarquistas? Para nosotrxs, no tiene ningún sentido si eso no va más allá que “ser anarquista”. Llamarse a uno mismo anarquista no significa nada en sí mismo, no dice nada: ni bueno, ni malo. En nuestra opinión no se trata ni de escondernos ni de exhibirnos, sino de practicar el anarquismo en un contexto determinado. Un ejemplo: de todos los lemas que algunxs de nosotrxs y otrxs compañerxs cantamos uno de los primeros días en Sol sólo un par de consignas se extendió mínimamente más allá de nuestro circulo: “el pueblo unido funciona sin partidos” y “A, anti, anticapitalistas”, ¿Por qué? No porque los lemas fuesen gran cosa, que no lo son, ni porque fuesen ingeniosos, que tampoco, creemos que fue porque, en ese momento y en ese lugar, eran lemas que puede contactar al menos con parte de la gente que estaba allí. Nos guste o no, la gente ahí no estaba contra la policía nacional, ni quería tumbar al Estado… el trabajo es mucho más de fondo… Si nos limitamos a cantar o a proponer en las asambleas consignas descontextualizadas, lo que hacemos es caer en la propaganda pura y dura, en el peor sentido de la palabra, no en la participación.

Y es que en muchas ocasiones nos puede la inercia, seguramente como a todxs lxs demás. En vez de pensar qué podemos y queremos decir acabamos yendo a lo fácil: al “la lucha es el único camino”, al “de norte a sur, de este a oeste….”, “muerte al estado….”, etc. Un discurso, en nuestra opinión, fuera de lugar y, por tanto, ineficaz. En el Bloque Libertario de la mani del 15M pasó un poco lo mismo, tras una primera fase con lemas (mejores o peores, más o menos útiles, eso es lo de menos) pero sobre el tema en cuestión (democracia, capitalismo, crisis) se pasó a un remix del gueto (desde los presos a Patricia Heras pasando por el policía asesina), resbalamos hacia la autorreferencialidad, hacia el hacer piña… Por desgracia, por allí nadie sabía quién era Patricia Heras más que nosotrxs cuatro, ¿qué sentido tenía gritar sin un panfleto que lo explicase?, sólo desconcertamos a la gente, que nos mira como si viniésemos de otra película… Todo tiene un momento y un lugar, y si no sabemos adaptar nuestro discurso al momento y al lugar, nos irá mal. Adaptar el discurso no es rebajar el discurso, es adecuar el mensaje al contexto y adecuar el código al receptor, es dar nuestra opinión sobre lo que la gente está hablando, no sobre lo que nosotrxs creemos que debería estar hablando la gente…. Y dar esa opinión en su “idioma”, no en nuestro “dialecto”, lleno de tecnicismos y modismos, cómodos para hablar entre nosotros, pero que generan barreras y confusiones con quien no los maneja.

4. Algunos objetivos y posibles ejes de actuación

Esta propuesta de participar desde la práctica y desde lo concreto tiene varios objetivos. Obviamente, mejorar nuestras condiciones de supervivencia dentro del capitalismo. Seguro que algunx lo tachará de reformismo, para nosotrxs es simplemente necesidad.

Otro objetivo es ser capaces de señalar y desmontar, durante el proceso, todas las contradicciones y miserias del capitalismo, la democracia, los sindicatos, etc. No mediante discursos elaborados y prefabricados, sino a través del debate y la reflexión sobre lo que nos vayamos encontrando, algo mucho más complejo y trabajoso que simplemente editar libros escritos en otro momento y en otro lugar. También busca crear y extender una cultura de lucha entre la población, un sentimiento colectivo de que las cosas se consiguen luchando junto a otros iguales, solucionando los problemas por los mismos afectados, desde la solidaridad y el apoyo mutuo, sin delegar en profesionales de la mediación o la representación. Un sentimiento de “hoy por ti, mañana por mí” que cale entre la población y que desplace al “cada uno a lo suyo” y el “menos mal que no me ha tocado a mí” que arrasa en nuestra sociedad.

Por último, si algo nos ha quedado claro en esta última semana es que, si bien lxs anarquistas tenemos mucho que aportar, tenemos también mucho, muchísimo que aprender, tanto de la gente que nos encontremos en el camino como de las situaciones a las que tengamos que enfrentarnos. Participar en las asambleas será la oportunidad perfecta de aclararnos nosotrxs mismos, nuestras posturas y la manera en las que se las comunicamos a nuestros iguales. Esto es lo normal. La mejor manera de darnos cuenta de nuestros fallos e incoherencias (que las tenemos y seguramente serán muchas) es tratar de explicar y compartir nuestra postura con quien la desconoce.

Creemos sinceramente que esta puede ser una buena manera de salir de la trampa de una intervención desde la ideología, que pretenda que se aprueben principios u objetivos a largo plazo específicamente anarquistas, algo que, como hemos repetido unas cuantas veces ya, no es algo que esté o pueda estar en el orden del día de aquí a mañana.

Creemos también, que puede ser una manera de obviar y esquivar las luchas de poder que se darán en las asambleas por las cuestiones de alto nivel (leyes, etc.) sin tener que dejar por ello de participar en un movimiento que aún puede dar mucho juego. Meternos en una guerra de desgaste para que no salgan dichas propuestas o enfrentarnos abierta y continuamente a todos los izquierdistas, ciudadanistas y gente normal que sólo quiere un par de cambios no nos va a valer para nada. Tenemos que ser conscientes en todo momento de dónde estamos y hasta dónde puede llegar. Si no hacemos este ejercicio de

análisis y de reflexión continuamente nos vamos a llevar un palo muy serio y una frustración considerable.

Por supuesto, al participar en el movimiento 15M siempre vamos a correr el riesgo de acabar haciéndole el curro y el trabajo sucio a la izquierda y al ciudadanismo. Nosotrxs creemos que a día de hoy, dada nuestro escaso poder de convocatoria y apoyos, este riesgo siempre va a estar ahí, en cualquier movilización real a la que nos sumemos (huelgas, conflictos antidesarrollistas, etc.). Es un riesgo que no se puede prever, y seguramente sea algo que, hasta cierto punto, no se pueda evitar, lo único que podemos hacer es permanecer atentxs, no dejar llevarnos por la emoción y tratar de valorar en qué momento nuestra participación se está limitando a la de ser mano de obra de otrxs, en ese momento será necesario abandonar el chiringuito.

Para acabar esta sección, vemos necesario concretar algunas líneas de actuación que se nos han ocurrido como ejemplo de lo que tenemos en mente. Ni son las únicas, ni son las mejores, de hecho son bastante vagas, sólo son algunos ejemplos que se nos han ocurrido o que hemos escuchado estos días en las asambleas. Entre todos deberíamos completarlas, clarificarlas, criticarlas, etc…

· Vivienda: Autoorganizarse para resistir frente a los desahucios y el mobbing inmobiliario. Proponer la okupación como alternativa temporal en los desahucios que no se frenen.

Presionar a los caseros que pasan o se aprovechan de sus inquilinos. Presionar mediante la acción directa a las sucursales bancarias de las que dependen las hipotecas de familias en problemas para que las renegocien o simplemente para visibilizar el conflicto.

Visibilizar el conflicto mediante banderas o similares en los balcones de las casas que estén siendo presionadas.

• Trabajo/Paro: Aprovechar el ejemplo asambleario de Sol para llevarlo a los curros, debatir y hablar en las asambleas sobre los conflictos laborales, sobre nuestros problemas como parados, proponer que las asambleas sean un punto de apoyo si tenemos algún problema en el curro. Visitar y denunciar los trabajos en los que se produzcan accidentes laborales…
• Migraciones: Tratar de implicar a los inmigrantes, que seguramente estén subrepresentados en un primer momento, informar a la gente de lo que pasa en los CIEs, informar y proponer mecanismos de actuación frente a las redadas contra inmigrantes, autoorganizarse para ofrecer información legal, mediante asesorías, talleres, etc.
• Salud-Sanidad: tratar de implicar a trabajadores y usuarios-sufridores de la sanidad pública en la lucha contra su deterioro y la inaccesibilidad, evitar que nos enfrenten a unos contra otros (“la culpa es de los trabajadores que curran poco” o “la culpa es de los viejitos que van mucho”).
• Género: hay que ver cómo contrarrestar la enorme oleada actual de anti-feminismo que se masca a nivel social, y que se ha expresado varias veces en las acampadas. Podría ser interesante tratar de incidir o debatir sobre la violencia machista…
• Organización: Tratar de mejorar el funcionamiento asambleario. Luchar por una horizontalidad real, no meramente formal, evitar la formación de camarillas de especialistas o de representantes perpetuos, evitar convertirnos en una camarilla de especialistas o representantes perpetuos.

Estos temas y propuestas son claramente limitados, fruto de la prisa y de nuestra propia inexperiencia en este tipo de movidas. Hay que mejorarlas, afinarlas y compartirlas. Y sobre todo, hay que construirlas en común con la gente que vaya a las asambleas, en un proceso que cambiará tanto las propuestas como a los que las asumen y las ponen en práctica y que, seguramente, irá de menos a más. No nos pensemos ahora que por ir con cuatro propuestas concretas en vez de con la cantinela ácrata de siempre, la gente las va a aceptar por arte de magia. No, no estamos proponiendo conjuros, tenemos que tener claro, que aun siendo capaces de iniciar este proceso, será un camino largo y difícil.

Creemos que con el tiempo, todos iremos aprendiendo y sacando más cosas en claro. De alguna forma, los anarquistas tenemos que tomarnos las asambleas del 15-M como un laboratorio en el que experimentar, proponer, equivocarnos, aprender y volver a empezar.

5. Asambleas de barrio: esperanzas y localismos

En buena parte este texto se ha escrito con la mente puesta en que llegue antes de las asambleas populares en los barrios que se han convocado para el 28 de mayo, de ahí su urgencia, su precipitación y buena parte de los errores que tendrá.

La extensión a los barrios es una extensión lógica porque la acampada en Sol es insostenible a largo plazo y porque, por sus características, permite una participación mucho más limitada, como ya hemos comentado.

Hablando con muchos compañerxs hemos visto que algunos tienen bastantes esperanzas en las asambleas de barrio. La idea es “ya no hay nada que hacer en Sol, vamos a los Barrios”. No nos engañemos, si el movimiento 15-M sigue su tirón los barrios van a ser Puertas de Sol en pequeñito, con todas sus cosas buenas pero con todos sus defectos, incluidos los militantes de partidos que van de pesca, los ciudadanistas, etc. En algunos barrios y pueblos del Sur de Madrid, de hecho la proporción de militantes de partidos políticos puede incluso aumentar respecto a la que nos encontramos en Sol. Puede que el terreno de juego sea más pequeño y menos abrumador, pero la heterogeneidad, los problemas, contradicciones y conflictos van a ser los mismos o incluso mayores.

Nosotrxs creemos que lxs militantes izquierdistas, así como toda la gente corriente que está por las cuatro reformas básicas, van a tratar de que las asambleas populares seconviertan en focos desde los que promocionar las consignas y reivindicaciones por las que han peleado en Sol. Que se encarguen de recoger firmas, y de hacer propaganda de las movilizaciones y de sumar apoyos en los barrios (asociaciones vecinales, de comerciantes…) de cara a la estrategia que tengan a medio plazo para llevar a cabo los cambios legales. Y poco más. Los ciudadanistas puede que intenten empujar un poco más hacia problemas específicos de los barrios, estableciendo lazos con las asociaciones de vecinos que puedan, potenciando sus locales, centros sociales y oficinas de derechos sociales allá donde los tengan, etc.

Ya hemos comentado en el punto anterior que creemos que puede ser una manera interesante de participar en dichas asambleas, no nos extenderemos. Sí que nos gustaría comentar que en cada barrio y pueblo algunos temas y propuestas pueden tener más calado que otros (por ejemplo, en algunas zonas las redadas contra inmigrantes son más frecuentes que en otras, en algunos sitios la sanidad está peor que en otras, etc.) Habrá que ver qué es más necesario y más importante en cada caso concreto, aquí no hay fórmulas mágicas.

6. Cuestiones tácticas

El texto se va alargando y queremos cerrarlo con algunas reflexiones -intentaremos ser breves- sobre ciertos aspectos tácticos que hemos visto, y que seguiremos viendo, en los próximos días.

• Violencia/No violencia: Como comentamos al describirlo, el rechazo a la violencia es un punto básico sobre el que se asiente el movimiento del 15M. Los iniciadores (Democracia Real Ya) se encargaron de expresarlo de la manera más asquerosa posible: desmarcándose de los incidentes tras la mani y señalando a quien hiciese falta. Tampoco es que sea muy extraño, dado el bombardeo mediático con este tema los últimos años. A través de la policía, medios como La Razón o Público no dudaron en alertar sobre el peligro de los “400 antisistema” que trataban de controlar y/o reventar el movimiento. Una semana después, nada de nada. Parece que la gran mayoría de los anarquistas hemos asumido (con mayor o menor problema) que no pasa nada porque alguien se declare no violento. La violencia o autodefensa es una cuestión que siempre va a estar ahí, pero que es completamente secundaria. Si dejamos de considerarla algo que puede ser útil o no, beneficiosa o perjudicial según las circunstancias y la transformamos en algo irrenunciable, o nos entra la pataleta por que el 15-M cante las bondades de la violencia estaremos perdiendo el norte completamente. Hoy toca no violencia, otro día tocará otra cosa.
• Asamblearismo: se escucha mucho la crítica de que las asambleas no son verdaderas asambleas, que no hay una horizontalidad real, que hay algunos que tratan de manipularlas, etc. Lógico, porque son asambleas de verdad, con gente normal, en medio de una pelea entre diferentes sectores por “controlar” (conscientemente o no) la situación.
• La horizontalidad, la igualdad, la eficacia de las asambleas, la comunicación de las asambleas, el que sean saludables, no es algo que venga dado porque la gente se reúna en una plaza y hablen entre ellos. Ni de coña. Hay que pelearlo frente a los manipuladores, políticos e intoxicadores; y hay que construirlo frente a los años de desmovilización, de gregarismo y delegacionismo cotidiano. Si no tenemos esto claro, estamos en manos de los que van para que las asambleas sean las correas de transmisión que se limiten a aprobar o a aceptar sus propuestas cocinadas en casa.
• Luchar contra monstruos: Participar en asambleas en las que hay gente que está dispuesta a hacer lo que haga falta (manipular, mentir y, la mayoría de las veces, hacerse el tonto) para que salga su historia es muy complicado y frustrante. Cualquiera que haya pasado por ese trago puede decir que es una jodida mierda. Primero, por todo lo que te toca tragar, segundo porque no todo el mundo suele verlo, con lo que si acusas a alguien acabas siendo tú el que levanta sospechas, tercero, porque acabas confundiendo lo que son simples fallos o despistes con intentos descarados de manipular (rozando la paranoia) y, por último, porque en cuanto no te das cuenta acabas haciendo o viéndote obligado a hacer cosas parecidas a ellos. En estos días hemos oído cosas como “copar las comisiones”, “tomar los puestos de poder en las asambleas”, “dispersarse por las asambleas”, “hacer como que no nos conocemos” y otras lindezas, por parte de compañerxs de los que no tenemos ningún tipo de duda o sospecha, y a los que por supuesto, no vamos a juzgar. Este tipo de situaciones son así, la frustración, el cabreo con los manipuladores y el encontrarse contra la espada y la pared te hacen decir y hacer cosas del estilo. Contra esto no hay más remedio que estar atento constantemente, hacer autocrítica y saber criticar y encajar las críticas, sin acusaciones histéricas o victimismos estúpidos. Y asumir que en algún momento que otro nos vamos a manchar las manos, lo queramos o no. Pasa en las mejores familias. · “No tengas miedo, sólo ve adelante y juega” Ch. Parker: Enlazando con lo anterior, hay que ser conscientes de que participar en el movimiento 15-M es entrar en territorio desconocido para la mayoría de nosotrxs. Asumamos que la vamos a cagar y mucho. Lxs anarquistas ni somos ni queremos ser perfectxs, tenemos todo el derecho del mundo a equivocarnos. Negarse a actuar por miedo a transformarse en un reformista, o peor aún, por miedo a que algún imbécil te tache de reformista o de vanguardista es tan absurdo como renunciar a pensar por miedo a equivocarse.
• Vanguardismo anarquista: Dos palabras que juntas podrían parecer una contradicción pero que no lo son, ni mucho menos. Algunas corrientes marxistas se consideran y se jactan de ser vanguardia o de pretender serlo, aun cuando nadie les haga ni caso. Lxs anarquistas rechazamos convertirnos en vanguardia, lo que no quita para que, si nos despistamos, acabemos cayendo en el vanguardismo. Si se trata de ir mucho más deprisa que el ritmo de los acontecimientos, se corre el riesgo de irse desligando más y más de ellos hasta quedarse solo, lejos de la realidad y de lo que está pasando. Aún más, eso ni siquiera te asegura estar “por delante” de lxs demás, puedes haber cogido un camino equivocado. Lxs anarquistas no queremos decirle a la gente lo que tiene o no tiene que hacer en base a un mejor conocimiento de algún libro sagrado o del santoral revolucionario, pero eso no implica que en ocasiones acabemos creyéndonos mejores al resto y que pensemos que deberían “seguir nuestro ejemplo”, especialmente cuando participamos en conflictos de este tipo.
• Simbología y dialectos: Para que nuestra participación sea eficaz y podamos construir colectivamente algo que merezca la pena es necesario que dejemos a un lado toda la simbología, códigos propios, palabras fetiche y demás merchandasing propio de nuestro movimiento-gueto. Igual que comentamos más arriba con el tema del discurso. Esto no significa rebajar el discurso o engañar a la gente, significa abandonar las palabras mágicas y las ideas fuerza que solemos utilizar. Conceptos como abstención activa, acción directa, apoyo mutuo, revolución, etc. no tienen por qué ser entendidos a la primera por gente que no está familiarizada con su uso. No sirve de nada enquistarse en ellos. Es más útil tratar de explicarlos en un lenguaje llano y sencillo, sin intelectualismos ni tecnicismos anarquistas. Lo mismo valdría para la estética de la propaganda, que suele ser tan uniforme como lejana para la mayoría de la gente. Un ejemplo claro es el problema que hubo con las A circuladas en la acampada de Sol. Como no se permite ningún símbolo político o banderas, mucha gente de la asamblea veía, con mayor o menor razón, que las A circuladas tampoco tenían lugar ahí. Entendiendo que las A circuladas no son símbolos políticos sino todo lo contrario algunxs anarquistas se lo tomaron bastante a mal. Otros, dando un ejemplo de que la horizontalidad y el consenso muchas veces se respetan sólo cuando les interesa, siguieron utilizándola en pancartas y pintadas. En cualquier caso, deberíamos reflexionar si todo esto no es nuestra culpa, de no haber sabido hacer ver durante todos estos años que no somos lo mismo que todos los demás, aunque, en nuestro favor, hay que decir que la decisión de dejar fuera también las A circuladas parece que fue discutida. El tema aquí es que las A circuladas es lo de menos, lo importante son los mensajes que queremos dar, y si tenemos que dejar de ponerlas, pues tampoco pasa nada. Al fin y al cabo, como decía con razón un compañero el otro día, no tenemos nada que vender (lo cual es cierto cuando en la práctica nos comportamos así, lo que no siempre es el caso). Peor que el caso de las A circuladas, que por mucho que nos pueda doler, es hasta cierto punto comprensible, es el caso del feminismo, que está encontrando cierta oposición tanto en las acampadas como en twitter, con gestos bastante feos y comentarios fuera de lugar.

7. El fin, al fin.

Terminamos, ya, por fin, haciendo una última reflexión. El movimiento 15-M ha tenido un principio y tendrá un final. Siendo realistas y teniendo en cuenta lo pocxs que somos lxs anarquistas y nuestra inexperiencia es bastante improbable que nuestra participación en él sea el componente que determine su desarrollo y su fin. Aun así, creemos que tenemos margen y capacidad para participar en él y aportar, y que no se limite a un movimiento de reforma ciudadana, o al chiringo de cualquier partiducho. Esta propuesta va en ese sentido, en el de intentar ir un poco más allá. No tenemos muchas esperanzas en que el movimiento 15-M cambie radicalmente la naturaleza de la sociedad actual, no podría ni aunque quisiera, y todo parece indicar que no quiere. Aunque consiga sus objetivos, todo se traducirá en una reforma del sistema democrático o incluso en un reforzamiento temporal del estado del bienestar. Aun así, esto no son excusas para quedarse en casa.

Creemos que hay que estar allí y participar, porque si lo hacemos medianamente bien, puede ser beneficioso para el anticapitalismo y el anarquismo a medio y largo plazo. En primer lugar, nosotrxs creemos que el sistema democrático y el capital son como son, y que todos los partidos, en el fondo, son iguales. Si el movimiento 15-M prospera y consigue reformar el sistema democrático, acabando con el “bipartidismo” y la “partitocracia”; con el tiempo, los partidos minoritarios acabarán por quedar en evidencia, porque el sistema democrático y el capital son así.

En segundo lugar, hay una cosa positiva en todo esto, pase lo que pase. Hace un mes, el sentimiento general era “que mierda es todo, pero qué podemos hacer. No se puede hacer nada, etc.” Hoy hay bastante gente que cree que se puede cambiar la ley electoral, que es lícito saltarse lo que diga la Junta Electoral cuando es injusto, etc. Por algún sitio se empieza. Si el movimiento 15-M continúa y se consiguen cosas a través de movilizaciones y asambleas, y estas más o menos funcionan, independientemente del resultado, es una baza a explotar. En este país no se ha ganado nada de nada desde hace mucho tiempo: la entrada en la OTAN, nada, el PRESTIGE, nada, la Guerra de Irak, nada, las luchas en la Universidad, nada… De hecho, el único cambio que mucha gente asumió como propio fue cuando el PSOE gano al PP después del 11-M ¡y se hizo votando!, lo que encima reforzó las ilusiones democráticas.

En tercer lugar, el movimiento 15M ha conseguido sacar a la calle a la gente a hablar colectiva y públicamente de política, de algunos de los problemas sociales y políticos que les rodean. Esto era algo que hacía mucho tiempo que no se veía. La mayoría de las conversaciones son en torno a cuestiones de reformas, de cambios mínimos, pero, como decíamos antes, por algún sitio se empieza. De alguna forma ha abierto una brecha en el “no te metas en política”, el “desencanto” y el “no se puede hacer nada”, los tres regalitos que franquismo, transición y democracia nos habían dejado. Lo que no puede ser es que cuando la gente se quede en casa, la critiquemos por que no sale a la calle y cuando sale a la calle la critiquemos porque lo que pide no es la revolución social. Eso no tiene ningún sentido.

Si se consiguen algunas cosas mediante la lucha en la calle, creemos que cuando todo esto acabe, quizás sea más fácil convencer a la gente de que una asamblea en el curro puede funcionar, de que salir a la calle a protestar sirve para algo, que se puede ganar una huelga o echar abajo un plan urbanístico: mediante la solidaridad, la acción directa, etc. Por supuesto, si lo que se consigue se hace exclusivamente a través de maniobras políticas, votaciones, referéndums, etc. (algo bastante improbable si no hay una presión considerable desde la calle) lo único que va a salir reforzado es el sistema democrático.

Ahí está la cuestión, y ahí debemos estar los anarquistas. Veremos cómo acaba todo esto, pero el movimiento anarquista saldrá reforzado si sus prácticas, su forma de afrontar la realidad y algunos de sus puntos de vista se extienden y echan raíces en el ideario colectivo. El movimiento anarquista también será más fuerte si nuestra participación en el movimiento del 15M se traduce, tras la crítica, la autocrítica y el análisis público, en nuevas experiencias colectivas. Es poco probable que nuestros objetivos a largo plazo crezcan significativamente a nivel social gracias al 15-M, independientemente de que podamos convencer a cierta gente en el proceso. Esta lucha va por otros caminos, por el trabajo constante de abrir locales, de editar material, de análisis, de hacer jornadas, charlas, etc. que en ningún caso deberíamos abandonar sólo por estar en el 15M.

Algunxs anarquistas madrileñxs

La transversalidad de género. Contexto cultural y prácticas de género
Anne Bolin

1. Introducción

Géneros hermafroditas, tradiciones «dos-espíritus» (que formalmente se denominan berdache), roles transgenéricos tales como los de las mujeres con corazón de hombre de los piegan septentrionales, matrimonio entre mujeres, matrimonio entre muchachos, y rituales en los que están institucionalizados el travestismo y/u otras con­ductas transgenéricas demuestran la existencia de cinco formas de varianza de género que encontramos a escala global. Aunque hay, sin duda, muchas otras formas de cla­sificar las identidades y las conductas de género variantes ofrecidas por la documenta­ción etnográfica, este esquema clasificatorio representa un esfuerzo piloto para crear una tipología. La finalidad de esta tipología es impulsar las comparaciones y localizar los comunes denominadores entre los fenómenos de variación de género.

El modelo de las cinco formas se inspira en «Cross-Cultural Forms of Homosexuality and the Concept Gay» [Formas transculturales de la homosexualidad y el concepto gay] de Gilbert Herdt (1988). En este trabajo Herdt presentaba un modelo cuádruple de las prácticas homosexuales consideradas histórica y transculturalmente. La tipología del autor es un intento incipiente de impulsar un tipo de análisis que vaya más allá de los puntos de vista clásico y moderno sobre el género como los status transformados. Ha intenta­do ilustrar todo esto en el título al utilizar el término “transversalidad”.

Esta terminología no parece denotar la experiencia de muchos en la comunidad transgenérica norteamericana que se hallaba plenamente comprometida en la creación de una nueva «generidad» —es decir, en un proceso de construcción del género—.
La transversalidad es definida por el New Callegiate Dictionary de Webster (1974) como «algo que cruza o se sitúa a través». Este artículo investigará las expresiones transculturales de la varianza de género en términos de géneros cruzados/alternativos/ adicionales; roles transgenéricos, rituales en los que se produce la conducta transgenérica, así como los datos recopilados recientemente de miembros de la emergente comunidad transgenérica estadounidense. Por consiguiente, el término «transversal» capta algo de la gestalt de este artículo y resulta satisfactorio tanto para la comunidad transgenérica como para los ámbitos académicos. La imagen válida de transversal im­plica atravesar y también interpenetrar y trasladar aspectos de los símbolos de género.

La autora presenta una tipología de cinco formas de varianza de género a través de ejemplos seleccionados de la producción etnográfica. Estos ejemplos ilustrarán cada una de las cinco formas identificadas de variancia de género: 1) géneros hermafroditas, 2) tradiciones dos-espíritus, 3) roles de género cruzado como en las tradiciones tipo «corazón de hombre», 4) matrimonio entre mujeres y 5) rituales de género cruzado. Discutiremos cada una de estas formas en términos de las contribuciones de la orientación cultural construccionista, destacan­do el contexto social de la forma y haciendo comentarios sobre debates importantes. El foco teórico se situará sobre la «carga simbólica» de la varianza de género. Incorporaremos los datos sobre sexualidad para ilustrar que la sexualidad no es una característica esencial sino que se construye socialmente en relación con las categorías de género existentes/iden­tidades sociales de género.

Seguirá una discusión sobre las implicaciones que tienen estas distintas formas de varianza de género en la deconstrucción del para­digma de género norteamericano contemporáneo. Las cinco formas incluyen la manipulación cultural y reclasificación de los atributos de género. Estas categorías de varianza de género representan una combinación en forma de collage y/o un des­montaje y recolocación de insignias fisiológicas o corpóreas y rasgos conductuales que se asignan culturalmente como de género. Estas formas problematizan nuestro para­digma de género biocéntrico occidental como bipolar y biológicamente inequívoco. Cada categoría será examinada en términos de su contexto cultural incluyendo suge­rencias interpretativas para la comprensión del género como se practica.

No sólo el registro transcultural tiene implicaciones en el decantamiento del para­digma de género euronorteamericano, sino que este conocimiento tiene también el potencial de impactar e infiltrarse. La autora cree que esto es verdad al menos para un grupo de población. La producción bibliográfica antropológica y las teorías construccionistas/ interpretativistas han gozado de una audiencia receptiva en muchos que se identifican a sí mismos como miembros de la comunidad transgenérica. La evidencia del género cruzado proporcionada por la etnología ha constituido un factor en los cambios cultu­rales que se han producido con el surgimiento de una comunidad transgenérica a partir de los grupos locales de transexuales y travestidos. Esta investigación se centra específicamente en aquéllos que se han autoidentificado como transexuales de hombre a mujer, cross-dressers masculinos, y travestidos.

2. Orientación conceptual

Mientras los status de varianza de género tales como las instituciones dos-espíritus son relevantes en la literatura antropológica, es importante destacar que los status de varianza de género son sólo un tipo de variantes de género, como puede verse en este modelo de las cinco formas.

Los componentes del paradigma de género estadounidense/occidental incluyen sexo y género. Normalmente, el sexo se refiere a los componentes biológicos que incluyen «… cromosomas, genitales externos, gónadas, aparato sexual interno, estado hormo­nal, características sexuales secundarias e incluso el cerebro», según Stoller.  De ma­nera general incluye los genitales y otras características fisiológicas adscritas a varo­nes y mujeres.

Género se define aquí como el dominio psicológico, social, y cultural de la condi­ción de varón o mujer. El género es una construcción social y un sistema de significa­dos multidimensional que incluye a la identidad de género, tanto personal como social. La identidad de género se interpreta incluyendo componentes de la identidad personal y de la identidad social. La identidad de género ha sido definida como la «uniformidad, unidad, y persis­tencia de la individualidad de una persona como varón o mujer (o ambivalente), en mayor o menor grado, en especial si se experimenta como autoconciencia y conducta».

La identidad de género incorpora la experiencia privada de la identidad personal o del concepto de sí mismo, mientras que la identidad social se refiere al reconocimiento sociocultural o categorización de las identidades de género. E incluye el status o posi­ción en la sociedad como género que es, como mujer, hombre, muchacha, muchacho, y concomitantes de rol tales como la apariencia, el porte, y las conductas. En la cultura occidental todo ello incluye conceptos sociales de feminidad y masculinidad. La iden­tidad de género y la identidad social pueden o no coincidir en la vida individual o en una interacción concreta.

Las sociedades contemporáneas entienden el sexo con el significado de gé­nero, lo que se considera la quintaesencia de las insignias del sexo tienen escasa estabi­lidad desde el punto de vista histórico y comparativo. Esto tiene repercusiones en la comprensión de cómo las identidades de las variantes de género se sitúan contextualmente en el seno de un sistema más amplio de significados asociados a la femini­dad y a la masculinidad, transculturalmente y en Norteamérica. Los amarres teóricos consisten en influencias de la antropología simbólica e interpretativa y de la historia social, unida al análisis posmoderno del discurso.

3. Las cinco formas del modelo de variancia de género

3.1. Géneros hermafroditas

El pseudohermafroditismo es interesante, pues este fenómeno revela sistemas de clasificación cultural de la variación fisiológica. El prefijo pseudo «se utilizaba hace tiempo para indicar el hecho de que las gónadas no estaban mezcladas hermafrodíticamente (tejido ovárico y testicular) como en el verdadero hermafroditismo, sino que eran testiculares (pseudohermafroditismo masculino) u ováricas (pseudohermafro­ditismo femenino). Por razones de brevedad, se usa el término hermafroditismo, y se define como «una condición congénita de ambigüedad de las estructuras reproductivas de forma tal que el sexo del individuo no está claramente definido de modo exclusivo como varón ni de modo exclusivo como mujer.»

El estudio de Edgerton sobre los pokot de Kenya investiga el sererr, un status hermafrodítico reconocido que no está calificado de varón ni de mujer. Entre los pokot las insignias principales del status de varón o de mujer son el juego sexual, prepuberal y adolescente y la circuncisión ritual de ambos géneros, y la reproducción. Pero, debido al desarrollo genital incompleto de los sererr, éstos no pueden asumir roles sexuales y reproductivos apropiados, y sus genitales poco desarrollados tampoco pueden ser circuncidados debido a la naturaleza de su desarrollo. Las palabras de un pokot son indicativas: «Un sererr no puede ser una persona de verdad. Para ser un verdadero pokot hay que ser muy hábil en el sexo. O se hace bien el sexo o no se puede tener buena opinión de sí mismo y nadie pensará bien de uno.». Se les niega el status de mujer o varón y ocupan un inframundo sin género, si no se los mata al nacer.

Los navajos proporcionan un ejemplo de una cultura en la que el status de hermafrodita está muy valorado.

Los navajos reconocen tres sexos físicos: hermafroditas, varones, y mujeres, y al menos tres o más status de género: varones (muchachos), mujeres (muchachas), ynadle. Hay tres tipos de nadle: verdaderos nadle y falsos nadle, que pueden ser hombres (varones) y mujeres (hembras) genitales. No está claro si a los falsos nadlehombres y mujeres genitales se los considera nadle o bien otra categoría. A los nadle se les asigna esta posición sobre la base de sus genitales ambiguos. Asumen tareas y comportamien­tos relacionados con las mujeres pero también tienen derechos especiales de los que no gozan los demás navajos. Las parejas sexuales de unnadle pueden incluir a mujeres u hombres, pero no a otros nadle ni a falsos nadle. Por ello las mujeres pueden elegir como pareja a varones, a nadle, o a falsos nadle, y los varones pueden elegir como pareja a mujeres, a nadle y falsos nadle. La homosexualidad, que se define como rela­ciones entre personas del mismo género, no se permite. Esto sirve para ilustrar proble­mas de interpretación transcultural. Si el del nadle es un status de tercer género, enton­ces el término homosexual carece de sentido e ilustra cómo los conceptos occidentales de orientación y conducta sexual están ligados a la polaridad de ese esquema de géne­ro. Estos emparejamientos no pueden ser clasificados según nuestro esquema occiden­tal que se basa en la heterosexualidad, homosexualidad o bisexualidad. En efecto, el heterosexismo se descompone ante esta evidencia. Las permutaciones se hacen incluso más interesantes en el caso del falso nadle, al que se reconoce como nadle, pero cuyos genitales no son hermafrodíticos. La paradoja en el status de nadle es que mientras que los genitales hermafrodíticos definen la posición, no impide que aquellos que no son hermafroditas adquieran este status —los genitales hermafrodíticos definen pero no limitan la participación en calidad de nadle—.

Aunque este no es un repaso exhaustivo, el estudio de Serena Nanda sobre los hijra de la India.

Los hijra son un tercer género reconocido, formado idealmente por varones hermafroditas impotentes que se someten a una emasculación quirúrgica ritualizada por la que se extirpan los genitales. De todos modos, la identi­dad social del hijra puede ser semejante a la del nadle en el sentido de que también proporciona oportunidades a los «falsos». Como tercer género variante, la comunidad hijra acepta diferentes personalidades, necesidades sexuales, e identidades de género sin perder completamente su significado cultural.

El reanálisis de Sagarin del informe de Imperato-McGinley de 1974 sobre 18 varones pseudohermafroditas, que se conocen en el lugar del estudio, Santo Domingo, con el término guevedoce, proporciona una idea adicional a las preguntas sobre la identidad, el status y el rol de género. El guevedoce ha sido tratado desde una perspec­tiva clínica por Imperato-McGinley como ejemplo de la preponderancia de los facto­res hormonales sobre los factores socializadores en la determinación de la identidad de género y de la orientación psicosexual. Los guevedoce, debido al gen recesivo que se expresa a través de la procreación, producto de las relaciones sexuales entre parien­tes próximos, eran al nacer genitalmente ambiguos. Se los criaba como muchachas hasta la pubertad, cuando se producía una radical virilización, su identidad de género cambiaba, su conducta se hacía masculina, y tomaban mujeres como objeto sexual. Imperato-McGinley atribuye este cambio al impacto de la testosterona en el útero y durante la pubertad.

Por el contrario, Sagarin proponía una interpretación emic o «desde dentro» del cambio de género igualmente notable de los pseudohermafroditas. Constató que no se los había criado como muchachas sino como miembros de una especial categoría indí­gena de niños con características femeninas que se convertían en varones en la puber­tad. Al interpretar al guevedoce como una clasificación popular, Sagarin ha ofrecido una explicación sociocultural que se opone al punto de vista de Imperato-McGinley, según el cual la testosterona influye en el cambio de la identidad de género, en la conducta de rol, y en la elección de la pareja sexual femenina. Así, de acuerdo con Sagarin, el guevedoce no era alguien que poseyese un problema de identidad de sexo cruzado que necesitara cambiar, sino más bien alguien del que se esperaba que se convirtiese en varón a los doce años. Fueron muchas las críticas sociológicas que se vertieron sobre la teoría de Sagarin.

Los estudios de Herdt y de Herdt y Davidson sobre deficiencias de cinco alfa-reductasa entre los sambia se refieren directamente al imperio biocéntrico del determinismo hormonal de Imperato-McGinley. Herdt y Davidson constatan la pre­sencia de una categoría de tercer género según la cual eran identificados nueve varones sambia pseudohermafroditas, conocidos por kwolu-aatmwol, «cosa masculina que se transforma en cosa femenina». Se los cría con el status estigmatizante de varones kwolu-aatmwol: «personas que parecen más varones que mujeres, que se sabe que son hermafroditas.» Se los cría como semejantes a los varones porque presentan alguna masculinización de los genitales en la pubertad. Es interesante que, en una situación semejante a la de la pareja de hermafroditas de Money y Ehrhardt, otros cinco adicio­nales fuesen asignados como mujeres accidentalmente, sólo para que sus status se vie­sen revertidos posteriormente cuando fueron adultos. Aparentemente, estas mujeres sólo cambiaron a un status ambiguo con reticencia, contradiciendo la noción de Imperato-McGinley de cambio de identidad de género de origen hormonal.

3.2. Tradiciones dos-espíritus

Los estudios antropológicos clásicos sobre las tradiciones dos-espíritus está fuertemente sesgada hacia ejemplos de presuntos varones genéticos/genitales. De todos modos, las mujeres también ocupan estas posiciones. No está claro si las formas dos-espíritus femeninas son semejantes o no a las formas masculinas. Se puede afirmar convincentemente que, dado que los status de género, globalmente, están estructurados de manera diferente para las mujeres y para los hombres, los status de varianza para las mujeres no tienen por qué ser imágenes especulares de la varianza de género de los varones. Características:

1) una posición reconocida culturalmente de género transformado y/o como un status adicional que incluye vestir parcial o completamente como el otro género;

2) adopción de conductas y portes asociados con el otro género o una única combinación de conducta de varón y de mujer (es decir, un status mixto);

3) en ciertos casos se elige una pareja del mismo sexo fisiológico. El registro etnográfico afirma rotundamente que la identidad de género es anterior a e/o independiente de la conducta sexual.

Las tradiciones dos-espíritus registradas etnográficamente ofrecen una diversidad de características entreveradas en la estructura del sistema de género que incluye: reco­nocimiento del status a una edad temprana, ocupación del status en la edad adulta, ocupación intermitente, y complejos chamanísticos entre otras expresiones.

Los dos-espíritus pueden ser identificados a una edad temprana.

Entre los pima, si un muchacho da muestras de interés por alguna tarea femenina se lo somete a una prueba. Se colocan un arco y un cesto cerca de él, en una cabaña. Se prende fuego a la cabaña y si el muchacho, asustado, agarra el cesto, entonces es un wi-kovat, un berdache (dos-espíritus) de status marginal. Esta forma tiene que ver directamente con el tema de la asignación de género. En este caso, los genitales no son las insignias fundamen­tales del género. El género se elige literalmente por parte de aquellos que demuestran interés potencial por su desarrollo personal. Para algunas sociedades las conductas dicotómicas de género, en términos de tareas laborales son características básicas de género. A este respecto, Harriet Whitehead ha afirmado que:

La identidad de género personal bidimensional destaca como algo fundamental entre las nociones de género de los indios norteamericanos. Por un lado, estaba la anatomía y fisiología sexual de una persona, por el otro, la participación de una persona en la división sexual del trabajo y —un poco menos importante— la apariencia pública (vestidos, porte) (…). Cuando no se reforzaba con las esenciales actividades masculinas de la caza y de la guerra, y al mismo tiempo se contradecía por las tareas femeninas estereotípicas, la identidad masculina que surgía era la de «medio hombre, medio mujer» del berdache [personaje dos-espíritus].

La forma local del mahu polinesio era un status de variante de género de los varones en la antigua Polinesia que incluía prácticas «homosexuales». La posición parece ser una combinación de una tradición que duraba toda la vida en la que el mahu comen­zaba tareas y vestía ropas de género cruzado a una edad temprana. El mahupodía optar por hacerlo intermitentemente —no era necesario seguir siéndolo toda la vida—. Levy considera el mahu tahitiano como un ejemplo de variante de rol para el género de los hombres más que un tercer género. Para Levy, el mahu es una corporalización y representación visible de las dicotomías de género en una sociedad con baja disparidad de género. La esencia de la posición de los mahu es que funciona para subrayar las diferencias de género de modo que los hombres puedan ver cómo evitar conductas no masculinas. Besnier se niega a ver en el mahu de Polinesia un tercer género y adopta la expresión liminalidad de género para referirse a los mahu, conceptualizando la identidad como una categoría intermedia.

Según Levy, la tradición mahu se continúa desde los tiempos anteriores al contacto con Occidente, aunque los atributos del status han cambiado algo hoy, de modo que aun cuando el mahu realiza actividades laborales que se consideran tradicionalmente trabajos de mujeres, en Tahití ya no se visten de mujer. Se considera que losmahu son «naturales», aunque una persona no deba ocupar el status de mahu durante toda su vida. Además, hay una percepción de «feminidad» asociada al mahu. Una persona puede tener aspecto de mahu sin serlo.

A los mahu no se los estigmatiza por su status o por su conducta homosexual. En Tahití cada aldea podía tener sólo un mahu. Parece ser que el mahu practicaba la felación con parejas de género masculino no cruzado. Los aspectos homosexuales del mahu no eran fundamentales en su identidad social, sino que, más bien, eran los aspectos transgenéricos del vestido y de la conducta los que tenían un significado claro para el status. Esto queda sugerido por diversas líneas documentales, según Besnier, que aca­ba diciendo que «[en] contextos polinesios «tradicionales», participar en actividades homosexuales no es un criterio necesario ni suficiente para el status liminal de género (…) [y consiguientemente] las relaciones sexuales con hombres se consideran una con­secuencia opcional de la liminalidad de género, más que su determinante, prerrequisito o atributo primario (como muestran Charles Callender y Lee M. Kochems, esta pauta está muy extendida culturalmente). Levy afirma que «se considera que el mahu es un sustituto de mujer».

El informe de Kirkpatrick sobre los mahu de las islas Marquesas, al contrario que su informe sobre el status de los mahu tahitianos, constata que se trata de un status ambiguo o devaluado. La conducta homosexual no es el atributo principal de la variante de género marquesana, sino más bien la ocupación y la relación entre pares (como en Tahití). Los mahu marquesanos no son considerados mujeres, sino más bien hombres que desean actuar como mujeres.

El caso de los mahu es sugerente en el sentido de cómo los sistemas locales de variante de género pueden ser revigorizados por los tipos occidentales de varianza de género asociada a la cultura gay.

Chanteau y Spiegel llevaron a cabo estudios serológicos del riesgo de infección del LAV/HTLV-III entre la población homosexual tahitiana que frecuentaba hoteles, bares, restaurantes y night clubs. Estos estudios incluían a homosexuales cross-dressers («travestidos»). Constataron también que una parte de esta población se había sometido a cirugía plástica y a terapias de hormonas femeninas. Esto indica que hay cierto número posible de identidades de género en estas poblaciones. Estas expresiones mahu ¿están influidas por el cross-dressing de los gay occidentales, o se trata de una síntesis posmoderna de ambas pautas, o bien alguna otra génesis o mezcla de múltiples identidades?

Wikan nos proporciona un notable ejemplo de la tradición intermitente de los dos-espíritus entre los omaníes; los xanith omaníes, una opción de tercer género. Elxanith no se traviste, sino que se ciñe la túnica masculina como las mujeres se ciñen su vestido. Este status de género tiene un componente económico en términos de la especialización ocupacional y de la prostitución homosexual. Funciona como una «salida sexual barata». Un xanith puede despojarse de su status y puede recuperar su posición de varón, incluidos el matrimonio y la familia. El xanith no padece estigmas negativos al reasumir su posición de varón. Wikan estima que uno de cada cincuenta varones elige esta op­ción. De lo que se deduce que el xanith es un género salvavidas para hombres que pasan por una mala racha económica. El rol de ser receptor en la relación peneana es una característica importante. Entre los omaníes son receptores en la relación peneana las mujeres o los xanith.

Las tradiciones dos-espíritus, en todos sus muchos géneros, demuestran que el sistema de clasificación dual occidental es sólo uno de tantos, un sistema de género cultural más. La investigación de campo sugiere que la tradición dos-espíritus puede muy bien ser una tercera categoría de género separada de la del varón y la mujer; pues los dos-espíritus nos dicen que hombre y mujer, masculino y femenino no son las únicas categorías de género universales.

3.3. Roles de género cruzado

Los roles de género cruzado se distinguen de los distintos status de género transformados. Se trata de una sutil distinción que resultará más clara por medio de ejemplos que por medio de una explicación. De todos modos, las propias categorías son problemáticas ya que sus subdivisiones pueden ser un subproducto del proceso de categorización científica occidental. Es muy probable que esta distinción sea artificial y que otras formas de género liminales o alternativas no puedan separarse en status y rol. Puede existir realmente un rol de género cruzado que no es un género transformado o alternativo. El género puede permanecer inmutable pero el porte y la conducta de quien lo asume incluyen atributos que se suelen asociar al otro género (en situaciones en las que hay sólo dos). Los informes sobre esta forma son limitados en la bibliografía y están relegados a la variancia femenina. Dos ejemplos de la variancia de rol de género femenino son ilustrativos: los manly-hearts(corazones de hombre) de los piegan septentrionales y la mujer tiburón mako de las Marquesas.

Los piegan septentrionales forman una cultura dispar con un acentuado rol sexual en el que los hombres son agresivos mientras las mujeres son sumisas. Las corazones de hombre son mujeres «macho» caracterizadas por « (…) agresión, independencia, audacia y descaro, y sexualidad, todos ellos rasgos asociados a la conducta de rol masculino. Pero para ser un corazón de hombre hace falta también que una persona sea rica y casada.». El género de los corazones de hombre no está transformado, aunque «actúan como hombres». Mientras que algunos consideran a los corazones de hombre un status de género mezclado, quizá sea más razonable considerarlo un rol alternativo para las mujeres, algo parecido a las marimachos occidentales. A diferencia del marimachismo, que está restringido por la edad, puede convertirse en un rol permanente para muchos corazones masculinos. No es tampoco un rol estigmatizado, al contrario que en la cultura occidental cuando las mujeres adoptan conductas típicamente relacionadas a las masculinas.

Entre los isleños de las Marquesas, Kirkpatrick ha descrito a la vehine mako o mujer tiburón. Más afín a los corazones de hombre que al mahu. La mujer tiburón se caracteriza por una sexualidad agresiva y vigorosa. El rasgo definidor de la vehine mako es que toma la iniciativa en la relación sexual (heterosexual), actividad relegada al ámbito masculino/de los hom­bres. Esta forma de variante de género está madura para un ulterior análisis. Sería interesante considerar si hay una pauta o fórmula a encontrar que pueda explicar por qué en una situación las conductas variantes de género (y cuáles, a este propósito: vestido, porte, o acción) dan lugar a variantes de rol, mientras que en otros contextos culturales se forman terceros géneros alternativos sin más. Lang afirma que los corazones de hombre piegan representan el privilegio de la masculinidad tanto para los varones como para las mujeres, mientras que las ocupaciones femeninas se valoran sólo en las mujeres.

3.4. Matrimonio entre mujeres y matrimonio entre muchachos

El matrimonio entre mujeres es una institución predominante en África, por la que una mujer se casa con otra. Hay varias modalidades de matrimonio entre mujeres, pero el debate se centra en los tipos de prácticas sexuales relacionadas con esta forma de matrimonio y/o en saber si la mujer-marido es un status transformado o no. Blackwood afirma que la conducta lésbica no debe descartarse, mientras que otros consideran que el matrimonio entre mujeres es una institución no sexual. El estudio de Evans-Pritchard constata que el matrimonio entre mujeres se da entre los nuer en situacio­nes en que la mujer es estéril. La mujer estéril tomará una esposa, convirtiéndose así, culturalmente, en un varón, y además busca un progenitor para la esposa, por lo que «ella» se convierte en padre. Esto funciona como una estrategia de reclutamiento de parientes.

Entre los nandi las mujeres-marido se dedican a tareas masculinas, tales como el cultivo y el pastoreo. Blackwood sostiene que el matrimonio entre mujeres no era una institución de género cruzado, aunque Oboler informa que a la mujer-marido se la consideraba un hombre. El significado de lo que es ser una mujer-marido en esta institución no se ha resuelto todavía, ni está claro si se dan o no relaciones lésbicas. Y si la mujer-marido es considerada un hombre, entonces el término lesbiana es etnocéntrico. Blackwood propone que el matrimonio entre mujeres presenta un «mo­delo de relaciones entre mujeres dentro del sistema de género» más que un rol de género cruzado.

El estudio de Evans-Pritchard sobre “La inversión sexual entre los azande” se centra en las relaciones «homosexuales» entre los guerreros jóvenes y los muchachos, documentando una forma de matrimonio temporal entre jóvenes solteros y muchachos (con edades, en todo caso, entre los doce y los veinte años) que se daba entre los azande del Sudán. En esta institución los jóvenes estaban organizados en compañías de solteros para realizar actividades militares. Evans-Pritchard explica esta institución en términos de tres variables que se entrelazan. Las prácticas poligínicas, incluyendo grandes harenes que sostienen los ricos, dan lugar a una escasez de mujeres casaderas entre los azande. Esto conducía al matrimonio aplazado para los jóvenes menos ricos hasta alcanzar edades comprendidas entre más o menos los 25 y los treinta y tantos. Y ya que las muchachas se comprometen (se casan, en sentido legal) muy jóvenes, a veces en cuanto nacen, la única manera de que los jóvenes obtengan satisfacción de una mujer es por adulterio. Pero ésta es una solución muy peligrosa para los problemas del joven, pues la multa que su padre debería pagar era muy elevada (…). A veces sucedía que el marido estaba tan enfadado que rechazaba la compensación y optaba en cambio por mutilar al ofensor, cortándole las orejas, el labio superior, los genitales y las manos. Así, al ser tan grande el riesgo, los cautos solteros de las compañías militares que vivían en la corte tenían por costumbre, si no se contentaban con masturbarse, casarse con muchachos y satisfacer con éstos sus necesidades sexuales.

La solución cultural era el matrimonio con muchachos, que seguía las pautas del matrimonio heterosexual. A los muchachos se los consideraba «mujeres»: «Ade nga ami», solían decir, «somos mujeres». El amante se dirigía a su muchacho con el térmi­no diare, «mi mujer», y el muchacho se dirigía a aquél llamándole kumbami, «mi marido». Estos matrimonios seguían la terminología y las reglas de parentesco habi­tuales. Aun cuando el muchacho debía realizar muchas tareas habitualmente asociadas a los roles de las mujeres, en cuanto que esposa no realizaba todas las actividades. Aparentemente, no había una superposición completa entre los muchachos-esposa y las mujeres-esposa, aunque Evans-Pritchard es impreciso sobre esto, constatando, por ejemplo, que no cocinaban gachas para sus maridos y que transportaban los escudos de sus maridos en los desplazamientos (presumiblemente las mujeres-esposa no lo hacían).

Tras llegar a adulto los muchachos-esposa podían convertirse en guerreros y tomar sus propios muchachos-esposa, mientras que sus ex maridos se casaban con mujeres.

3.5. Rituales de género cruzado

Intentar rodear los rituales de géneros cruzados por medio de definiciones es algo difícil ya que los rituales están entreverados con símbolos de género y oposición de género. Sin embargo, para los fines de este estudio, nos centraremos en rituales y géneros cruzados en los que un género adopta temporalmente los concomitantes de rol del otro género (allí donde hay dos).

Quizá una de las investigaciones modernas más conocidas y pioneras, realizadas, por un antropólogo sobre los rituales de género cruzado sea el análisis de Bateson del ethos sexual de los iatmul. Es hoy un estudio clásico sobre el cross-dressing (travestismo) con ocasión de ceremoniales. La hipótesis de Bateson consiste en que cuando una persona de un género se encuentra en una circunstancia única que requiere comportamientos del otro género, esta persona adoptará, por medio de la ropa, «par­tes» de la cultura del otro género. Describe el «uniforme» de travestido de las muje­res como ejemplo y luego lo relaciona a los ceremoniales naven en los que hombres y mujeres cruzan sus géneros ritualmente. De todos modos, cuando las mujeres cruzan los límites del género, se visten y actúan como valientes guerreros, mientras que los hombres se convierten en viejas «brujas» y por lo general se presentan como mujeres decrépitas, en una parodia. El análisis de Bateson relaciona estas expresiones con dicotomías del ethos sexual de cada género. Las sociedades de Nueva Guinea se carac­terizan por la desigualdad en el sistema de las relaciones de género y es esta desigual­dad la que se expresa simbólicamente en los componentes travestistas de los rituales.

El análisis de Bateson enlaza con el análisis de Victor Turner sobre el comportamiento ritual en su relación con la «liminalidad» y la «communitas». Turner ha descri­to las fases liminales de rituales en los que un individuo ocupa un espacio simbólico que no es «ni una cosa ni otra» en el seno de las estructuras de la sociedad. El reverso de lo ordinario y de la expectativa cultural transforma temporalmen­te las estructuras de la sociedad en antistructura. En los rituales de género cruzado los elementos profanos del género solían ser elevados a lo sagrado, permitiendo la articulación de cismas y conflictos encajados en las dicotomías y jerarquías de género que se manifiestan en la communitas. Los rituales del tipo descrito por Bateson se relacio­nan con la communitas en que un acontecimiento puede permitir a los participantes igualar y deconstruir las relaciones de género de manera momentánea. Los aspectos identitarios compartidos entre los géneros (por ejemplo, nuestra humanidad común), que son negados culturalmente por la expectativa y jerarquía de rol de género, pueden ser expresados en la communitas a través de los rituales de género cruzado.

Las posiciones liminales son peligrosas simbólicamente cuando es posible que la transformación pueda ser el resultado de una antiestructura experimentada. Quizá las opciones no quirúrgicas cambiantes y la hibridación de nuevos géneros en la comunidad transgenérica deban ser interpretadas desde esta perspectiva.

En conclusión, la conducta ritualizada de género cruzado es un terreno fértil para el análisis. Las definiciones e identificaciones de los tipos de conducta de género cruzado en los rituales son requisitos preliminares necesarios. Como modelo posible, el estudio de Zelman sobre el ritual y el poder es instructivo. Zelman presenta una correlación entre los rituales femeninos de evitación de lo impuro, los rituales masculinos asocia­dos al ciclo reproductivo femenino (la covada), y la igualdad y desigualdad de género.

4. El paradigma de género occidental: implicaciones e infiltraciones

La varianza de género ha interesado a los antropólogos desde los primeros días de la disciplina. Una investigación sobre el tema fue publicada ya en 1906, en el trabajo etnológico de Edward Westermarck. Los tipos de tradiciones dos-espíritus y corazón de hombre (piegan septen­trionales) han sido investigados en términos de identidades/status y roles culturalmente instituidos. Los casos transculturales de hermafroditismo como categorías alternativas de género socialmente reconocidas se han enmarcado en términos de esencialismo y construccionismo cultural. El matrimonio entre mujeres africano se ha tratado en relación al parentesco y se ha debatido en lo que respecta al tema de la actividad lésbica. Los rituales de género cruzado han sido investigados por dos de los más notables teóricos de la antropología: Gregory Bateson y Víctor Turner, entre otros.

Los datos transculturales de la varianza de género ofrecen casos de trabajos de campo en los que la identidad de género como construcción social y representación es problemática. Además, las trayectorias dos-espíritus ofrecen pruebas de que las identidades de género pueden ser adquiridas y abandonadas, mientras que los datos sobre los hermafroditas, en el momento presente, indican que las identidades no están ligadas clara ni directamente a una base biológica/entorno hormonal detectable, sino que son interpretadas a través de la lente cultural. Esta evidencia insinúa que ulteriores estudios de este tipo de fenómenos son adecuados para el género analítico que incluye también posiciones liminales.

El fenómeno de la varianza de género ha presionado transculturalmente a los estudiosos y científicos a reexaminar nuestra propia comprensión científica que cubre el espectro del esencialismo al construccionismo. Esto incluye la apropiación de conductas de una perspectiva biocéntrica como en algunos de los trabajos sociobiológicamente orientados que establecen que los cromosomas, el funcionamiento endocrino, y las estrategias reproductivas son antecedentes de la conducta dimórfica de género e incluso de las prácticas culturales.

La posición construccionista en el estudio del género ha unido sexo y género, mientras que los estudiosos de la varianza de género han separado sexo y género, oponiéndose así al heterosexismo euro-americano. Algunos estudiosos han vuelto a unir sexo y género, pero en paradigmas sintéticos complejos que están contextualizados histórica y culturalmente. Los estudios de los mahu, xanith y hijra incluyen componentes homosexuales pero son identidades sociales que no derivan de la orientación/práctica sexual. El registro etnográfico ha revelado fluidez y flexibilidad en las conductas sexua­les y en la elección de las parejas sexuales.

Los métodos modernos occidentales de pruebas genéticas y endocrinológicas para identificar el sexo de un individuo carecen de relevancia para las construcciones emic o indígenas de la varianza de género. Paradójicamente, cuanto más científicos son los métodos para determinar el sexo biológico de un individuo, menos clara y borrosa se hace realmente la determinación, como puede verse por los discursos en los juegos olímpicos para evaluar el «verdadero» sexo de un atleta. No obstante, la variación de género occidental se enmarca en un modelo sindrómico que afirma la existencia de un «mandato biológico básico» para expresar las oposiciones de género y que ha sido ampliado para introducir universales en las «anomalías» de género.

El paradigma popular de género euroamericano contemporáneo, se reproduce en los estudios científicos. Así, no sólo se considera a la identidad de género un desdoblamiento según un mapa biológico sino también una variación en conductas culturales obvias. Como es el caso de las vestimentas que propician reprimendas respecto a la «naturaleza» de la identidad del individuo. La identidad de género se considera como algo que llega a realizarse, dado un tiempo biológico, aproximadamente a los cinco años de edad y una vez adquirida no cambia a menos que haya habido un error de input biológico importante. No se considera una manera temporal de expresar una personalidad de género como en el caso del xanith omaní. Resumiendo, el género es una característica adscrita, no una característica lograda en el esquema de género occidental.

Una deconstrucción del paradigma de género occidental revela que: « (…) el género es un constructo social que interviene en otro constructo social de la biología». En efecto « (…) el género puede convertirse en una metáfora de la biología, al igual que la biología puede convertirse en una metáfora del género». Muchacha/mujer y mucha­cho/varón como géneros se asignan sobre la base de las presentaciones de rol y se leen como feminidad/masculinidad en la vida diaria, lo que retroactivamente se reducen a un metatexto del sexo y de los genitales. El metatexto es el esquema de género domi­nante y prevaleciente en Occidente, que asume sus «incorregibles propuestas» la fundamentalidad del sexo y de la biología como determinantes naturales de la masculinidad y de la feminidad. La masculinidad y la feminidad son la corporalización de las diferencias biológicas.

A partir de los significados que asignamos a las insignias que cubren todo, desde los adornos a los músculos, se transcribe el género y, de facto, el sexo. Que el capitalismo y el patriarcado los circunscriben estrechamente en un esquema de género es verdad. Y es verdad en cuanto que los grandes cambios en lo social, lo económico, y lo político han sido textualizados en el cuerpo masculino y femenino para crear pluralis­mo en las expresiones de la masculinidad y de la feminidad. El género comienza con la inspección visual de los genitales cuando se realiza una asignación, a menos que se presente una anomalía, tal como el hermafroditismo. Los genitales y, en la edad adulta, otros carac­teres secundarios, son iconos del género que revelan las reglas por las que el género se produce culturalmente. Estas premisas sostienen el paradigma de género estadounidense y son considerados por la sociedad como algo natural: es decir, que sólo hay dos sexos, que éstos son inviolables y que están determinados por los genitales.

La sociedad occidental engendra sus propias formas de varianza de género. Por ejemplo, el transexualismo occidental reproduce y al mismo tiempo se rebela contra el dualismo de género y el biocentrismo. En cuanto identidad social, el transexualismo propone la independencia analítica de cuatro marcadores de géneros que han quedado fijados en el esquema de género occidental como «proposiciones incorregibles». Estas se presentan en cierto número de discursos científicos, del mismo modo que se presentan al público, conectadas de manera «natural»: el sexo, la identidad de género, el rol de género, o la identidad social (que incluye las conductas y la apariencia) y, en ciertos casos, la orientación sexual. “Principio de dimorfismo”.

Una deconstrucción de la identidad social transexual sugiere que estas categorías clasificatorias primarias se decidieron por un paradigma de género binario y oposicional que está considerado inmutable. Estas oposiciones se reflejan en un apuntalamiento ideológico del heterosexismo patriarcal.

Es indudable que la cirugía transexual sustenta el paradigma de género-genital esencialista por un lado, aun cuando rechaza sus bases en términos de la reproducción evolucionista (al estilo de Darwin) y de heterosexismo.

"Eunucos hindúes. Miembros del culto Sakhibhava emulan a las mujeres, muchas veces hasta la castración, debido a su creencia en que el dios Krishnu es el único ser masculino en el mundo."

Las personas que se identifican como transexuales de varón a mujer preoperados, posoperados o no sometidos a cirugía, y los cross-dressers masculinos forman, colecti­vamente, una comunidad transgenérica que se halla en proceso de crear no sólo un tercer género sino la posibilidad de numerosos géneros e identidades sociales múltiples. Sin un sistema naturista que considera a la biología en general y a los genitales en particular el sine qua non del género, podría cuestionarse si el fenómeno que llamamos transexualismo existiera realmente.

5. La comunidad transgenérica

El desarrollo teórico de las aproximaciones culturales construccionistas al estudio transcultural de la varianza de género ha representado (junto a otros factores) un impulso para la comunidad transgenérica para abarcar la diversidad.

Las opciones transgenéricas y no quirúrgicas de identidad social no eran posibles hace diez y seis años. Por aquéllas fechas existían sólo dos opciones identitarias posibles: transexuales quirúrgicamente orientados de varón a mujer y travestidos mas­culinos que no se autoidentifican como gays.

En 1992 comencé un estudio sobre la identidad social con individuos transgenéricos y hallé que la polarización de los transexuales de varón a mujer y los travestidos masculinos era criticada desde dentro y sustituida por un concepto de continuidad y multiplicidad de las identidades sociales.

Holly Boswell, en un artículo («The Transgender Alternative» [La alternativa transgenérica]), que se ha convertido rápidamente en un clásico político en la comunidad transgenérica, define el transgenerismo como un «terreno medio», «una opción viable entre el cross-dresser y el transexual, que resulta tener, además, una base firme en la antigua tradición de la androginia».

Aunque hay otras influencias socioculturales que fomentan la práctica del transgenerismo, el hecho de que se haya adoptado una agenda política organizativa de base es algo importante.

El sistema de género dominante euro-americano de reduccionismo biológico contribuye en gran medida a dar forma a la construcción de identidades sociales y por tanto personales. Por consiguiente, en mi primera investigación, las identidades de género, a través de un amplio espectro, fueron divididas en dos categorías: transexuales de varón a mujer y travestidos varones. Un despertar cultural al pluralismo de género entre los/as transgeneristas ha puesto en entredicho el paradigma dominante según el cual quien es socialmente una mujer lo es también genitalmente. Este panteón de iden­tidades personales era la materia prima para la puesta en marcha de una agenda política sobre la diversidad de género y los estudios transculturales proporcionaron el combus­tible. Para los fines de este análisis, no es importante saber si el asunto de los ejemplos de las tradiciones de la variante de género puede ser enmarcado en términos occidenta­les como la homosexualidad o el transexualismo (lo que dudo). Lo que importa es el uso que se hace de este conocimiento por parte de los diversos constituyentes de la comunidad transgenérica.

Aunque no estoy afirmando que no vayan a persistir los cismas y las divisiones, las organizaciones nacionales han realizado progresos significativos al crear la unidad en la diversidad.

Los guardabarreras de la organización de la comunidad de género, que incluye al menos a cinco importantes organizaciones nacionales con numerosos miembros, junto a grupos menores de ámbito nacional, local o regional, han hecho suyo el registro etnográfico, el relativismo antropológico y el construccionismo cultural teórico.

En las conferencias regionales y nacionales sobre comunidad de género, el fundamento eran los simposios que incluían aspectos históricos y transculturales del cross-dressing. Los antropólogos son expertos invitados para tratar este tema, aunque los propios miembros de la comunidad han leído la suficiente bibliografía antropológica y algunos son conferenciantes ellos mismos y escritores sobre el tema. A la au­diencia transgenérica le son familiares los escritos de Nanda, Roscoe, Herdt, Cromwell, Williams y otros.

Dos temas relacionados con la etnografía y el género dominan el interés de la au­diencia y de los organizadores de programas: sociedades en las que los dos-espíritus/ hermafroditas y la varianza de rol de género se valoran positivamente; y el tópico de las explicaciones culturales del tercer género y/o de los géneros alternativos. Estos temas componen un discurso importante para la comunidad transgenérica.

Holly Boswell ha escrito un artículo titulado «Recuperando la tradición de géneros alternativos». Wendy Parker escribió otro documento titulado «Hechos históricos de interés para la comunidad de género».

El registro histórico y antropológico se integra en un sistema de desarrollo de géne­ro por parte de la comunidad transgenérica. Los estudios antropológicos sobre la varianza de género son valorados por la comunidad transgenérica como vehículo para fomento y desestigmatización de la identidad de los individuos y de la comunidad en general. Como consecuencia de identificar a la cultura como un componente importante de la construcción de las ideologías, identidades y status de género, el común enemigo del transgenerismo ha resultado ser la sociedad y sus instituciones. Demostrar la existencia de las dimensiones temporal y espacial permite a los individuos, sin tener en cuenta su propia identidad, emplear esta información como una (…) «técnica de neutra­lización» o de rechazo. Dado que el relativismo es una « (…) reflexión sobre el propio proceso de interpretación», se convierte para las personas transgenéricas en una vía para la recreación y reinvención de sí mismos. El adversario común de la opresión societaria ha impulsado un reconocimiento de unidad y comunidad en la diversidad como forma de creatividad cultural.

La identidad transgenérica no es una identidad dócil, en términos foucauldianos. Las soluciones no quirúrgicas, la mezcla de géneros, y la hibridación, el deseo de los clientes de tomar hormonas sin cirugía y otras cosas parecidas, desafían la ortodoxia médica y los tratamientos que los protocolos prescriben para transexuales y travestidos. La nueva opción transgenérica crea cuerpos rebeldes —cuerpos híbridos y hermafroditas que crean malestar y amenazan con derribar al «biopoder» de la profesión médica que tiene la facultad de «controlar precisamente el sexo del cuerpo humano». Puede argumentarse que el «conocimiento» de la varianza de género transcultural es parte constituyente de la adquisición de poder de un transgenerismo cambiante y del nacimiento de nuevas identidades.

Se dan afortunados descubrimientos entre la comunidad transgenérica y la gay en relación a las tradiciones de los dos-espíritus. De acuerdo con Midnight Sun «con frecuencia el material transcultural se utiliza para apoyar las reivindicaciones de la homosexualidad occidental contemporánea». En “Vivir el espíritu: Antología de los gays indios americanos”, los nativos gays estadounidenses reivindican sus antecedentes en las tradiciones dos-espí­ritus de las personas transgenéricas. Al ser «otros» y buscando sus raíces en la «otredad», las personas transgenéricas y hombres y mujeres gays pueden transformar sus status colectivamente. Esto pueda dar lugar a una solidaridad intercomunitaria entre las personas transgenéricas y gays y lesbianas; o, a la inversa, el conocimiento sobre los géneros alternativos puede conducir también al surgimiento de nuevas formas de género y a la consolidación y revisión de las identidades sociales existentes que cruzan ambos grupos.

La antropología al interesarse por el multiculturalismo tanto globalmente como en Norteamérica, insta a una nueva comprensión respecto a la «diversidad étnica como fuente de fuerza y resistencia, más que como proceso de mala adaptación (…)».Se trata de un complejo proceso de revisión o, por usar el concepto de Roscoe, de «culturing.». La comunidad transgenérica está creando nuevas formas de identidad y proyectando nuevas relaciones en las formas sociales en cuanto identidades.

6. Conclusión

Aun cuando es reciente el reconocimiento social de la «identidad transexual de varón a mujer», ha ganado ímpetu en el último decenio una tendencia a hacer borrosas las existentes identidades de género variantes de los varones genitales tales como transexuales, transexuales no operados, travestidos y cross-dressers. Los componentes del esquema de género occidental, que incluye los atributos biológicos, la identidad de género, los concomitantes de rol, y el género de interés erótico son recompuestos y recombinados de otras maneras por aquéllos que se hallan en la comunidad divergente de género. Esta reorganización refleja, y se infiltra en, el paradigma de género occidental en cuanto que el cambio de género es sentido en la sociedad en general y experimentado personalmente y a través de símbolos culturales.

http://www.antropokrisis.es/contextoculturalypracticasdegenero.html

El feixisme portuguès, més conegut en la seva època d’or com “nacionalisme”, sorgeix en la confluència de la filosofia neotomista dels integralistes lusitans, dels demòcrates cristians i dels nacionalsindicalistes, els tres corrents que han sabut treure-li profit a la “irreverència” i “contestació” operada pels irracionalistes.

Oliveira Salazar (1889-1970), oriünd de la petita burgesia rural, ha estat educat en el Seminari de Viseu. Desisteix de la carrera eclesiàstica i freqüenta el Liceu de la mateixa ciutat. Comença a escriure en els periòdics A Folha i Ecos da Via Sacra, revelant-se un entusiasta de la política dictatorial de Juan Franco.

En 1919 l’acusaran de no prendre posició clara en favor o en contra de la Monarquia. “Jo sé molt bé el que sóc, però tampoc no li diré això”, escriu en “La meva resposta – en el procés de sindicació a la Universitat e Coimbra”. Entre els anys 1920 i 1926, Salazar és l’inspirador de la política del Centre Catòlic Portuguès. Seguint les directrius del Papa Benet XV, en un missatge enviat als portuguesos, Salazar presenta, en 1922, en el congrés del Centre Catòlic, la seva tesi que és una pura glosa de les tesis de Benet XV, concretament sobre l’obediència dels catòlics a les autoritats republicanes, la col·laboració a donar en les funcions públiques. Els integralistes insistien en la identificació de la República amb la Maçoneria i com a catòlics ultramontans [del nord-est de Portugal] recusaven col·laborar amb el nou regim. Els demòcrates cristians estaven disposats a aprofitar les llibertats públiques per tal d’aconseguir recuperar pes i influència. D’aquest període és el discurs al Congrés Eucarístic de Braga,  La pau de Crist en la classe obrera per la Santíssima Eucaristia (1924).

En aquest discurs, Salazar s’insurgeix contra l’idea defensada pel proletariat segons qui “només ell treballa i produeix, les altres classes de la població vivint parasitàriament del seu esforç”. Per al futur dictador, la separació entre treball manual i intel·lectual és arbitrària perquè no respecta la jerarquia dels diferents tipus de feina – d’invenció, organització, direcció i execució. Llavors aquesta jerarquia ha de estar vigent i s’ha de respectar en la societat perquè “alhora tradueix una necessitat intrínseca de la producció material i reflecteix la desigualtat natural de les aptituds individuals, que la societat no pot ni ha de contrariar. (…) L’experiència demostra i la naturalesa de les coses exigeix que només una minoria governi”.

Després del 28 de maig, Salazar és ministre de les Finances (1928), dels Afers Estrangers, Guerra, Colònies i finalment, en 1932, primer ministre, funció que ocuparà dictatorialment fins el 1968. La seva política [l’Acte Colonial, la nova constitució, la creació de la Policia de Vigilància i Defensa de l’Estat, l’Estatut del Treball Nacional, l’abjuració del comunisme pels funcionaris de l’Estat, la creació de la Mocidade Portuguesa i de la Legió Portuguesa], en les seves línies mestres, obeeix a aquests principis, sintetitzats per Salazar en 1940: “Pel que fa a nosaltres, que ens considerem d’una banda anticomunistes i de l’altra antidemòcrates i antiliberals, autoritaris i intervencionistes… només tres qüestions podrien, en la meva opinió, fer impossible l’acord pel fet que toquen punts essencials de la doctrina: el reconeixement d’una norma moral preexistent i superior a l’Estat mateix; la constitució de la família; l’educació” (in Problemes político-religiosos de la Nació Portuguesa i del seu Imperi). Subordinant “tot a la necessitat d’equilibri dels comptes públics”, declara: “Sacrificis, grans sacrificis, els hem fet fins avui, malauradament perduts per a la nostra salvació; fem-los ara amb una finalitat definida, integrats en un pla de conjunt, i seran sacrificis salubres. És l’ascnsió dolorosa d’un calvari. Repeteixo: és l’ascensió dolorosa d’un calvari. En el cim poden morir els homes, però es redimeixen les pàtries!”.

Salazar no s’ha estalviat l’exploració demagògica de la mentalitat i de les aspiracions de la petita i mitjana burgesia, criticant l’ociositat de la vida de cafè, dels que viuen a costa de la suor dels altres, i elogiant “la pau que cobreix la terra treballada i les ànimes confortades i senzilles, en l’alegria de l’esforç creador, en la garantia del treball i en la suficient satisfacció de les necessitats, en la segurança de la llar i en el dolça convivència familiar [on] l’home té providencialment el bàlsam per a la duresa de la vida” (in En l’ordre, pel treball, en prol de Portugal, 1935).

El treball, la dedicació, el sacrifici, a la “manera cristiana” només es pot nodrir d’un gran ascetisme i puritanisme, i de la idealització de la societat patriarcal: “No ens satisfà la riquesa, ni el luxe de la tècnica (…) si l’ala de l’esperit no els toca i sotmet al servei d’una vida cada vegada més bella, més elevada i noble. (…) D’una civilització que torna científicament a la selva, ens separa sense remissió l’espiritualisme”. En 1934, s’oposa a la filosofia política del nazisme: “Portugal no s’ha fet ni tampoc s’ha unificat en els temps moderns ni ha pres la seva forma amb l’ideal pagà i antihumà de deïficar una raça o un imperi”. Per a aquest neotomista, “encara pitjors que el nacionalisme, i fins i tot agressius, són alguns internacionalismes d’avui”. Evidentment es refereix al internacionalisme proletari dels comunistes, “partit que, parodiant la raça electa del Senyor, promet sacrílegament a totts els pobles la redempció pel crim”. Durant la guerra civil d’Espanya, Salazar concedeix tot el suport a Franco.

L’educació passa a primer pla: “S’ha negat Déu, la certesa, la veritat, la justiça, la moral, en nom del materialisme, de mil sistemes confosos, en què el vacu es va anar omplint de dificultats Però la negació, la indiferència, el dubte no poden ser fonts d’acció, i la vida és acció”.
Mort en 1968, la democràcia cristiana i el neotomisme segueixen sent les filosofies oficials del marcelisme [període de govern del primer ministre Marcelo Caetano], però només fins el 1974.

Manuel Dias Duarte, História da Filosofia em Portugal.
Extrets traduïts per Francisco Serra Lopes.