Estatua de la Libertad, Nueva York

Si los efectos terapéuticos de la práctica del psicoanálisis se encuentran entre sus efectos secundarios, estos no son, en caso alguno, efectos mágicos. El sujeto analista cumple una función, y su capacidad de cumplirla depende de la medida en qué esa capacidad lo sea en el sentido en que hablamos de un recipiente. ¿Quál es su capacidad? Dependiendo de qué reciba, puede recibir más o menos, de tal modo que el contenido codetermina la capacidad del continente o recipiente. No es lo mismo llenar un vaso de granos de café, o de granos de café mezclados con pelotitas de plomo, o flores de algodón, o limonada. Se trata de una alegoría ciertamente diminuta e imperfecta, cuya única finalidad, por mi parte, es aludir al hecho de que las posiciones que ocupan analista y analizante son mutuamente relativas y, además, son relativas a todas las situaciones que conforman e interfieren en el acto analítico.

El analista, pues, no puede estar en posición de demiurgo ni de medium, ni tan solo de tutor o terapeuta. Él no es un re-educador ni un nuevo padre o una nueva madre aunque transferencialmente pueda soportar esas identificaciones por parte del analizante (y debe ser capaz – precisamente – de hacerlo). Así como la suya no es una tarea educativa, tampoco es terapéutica, por motivos que ya he explicado varias veces y que he resumido bajo la premisa de que los efectos terapéuticos son secundarios en el sentido en qué, si fueran primarios, su búsqueda impondría una dirección al análisis y la forma de éste se convertiría en objeto de una demanda, algo que iría en contra del deseo del analizante, aunque no lo sepa ni quiera, conscientemente, saber nada de eso.

Esto no impide que sean esos efectos, precisamente, lo que muchos buscan primeramente en el análisis, o más bien últimamente, por referirme así a analizantes que llegan hasta mí tras intentos fallidos de terapia. Entiendo aquí terapia como una praxis apta a generar bienestar y a aportar una solución a problemas muchas veces estructurales y a síntomas que, desde el punto de vista analítico, no hay por qué eliminar, sino todo lo contrario: atender a ellos para entender algo acerca de su razón de ser y así poder decidir si acaso no serán más beneficiosos que aquello que ocultan bajo su impertinencia.

La búsqueda de soluciones impone la expectativa de una finalidad que nadie, aún menos el analista, puede garantizar. El analista es aquél que no garantiza, no promete, pero tampoco juzga ni, en cierto sentido, desea. Su deseo de analista es como su función: toma el aspecto de la capacidad para poder recibir el discurso del otro y devolvérselo de manera estructurada. Esa manera adquiere aquí un sentido fuerte: se trata de inventar, de hacer emerger aquello que estructura al otro como sujeto a partir de su discurso en el análisis, un discurso particularmente desestructurado a veces, caótico, que merodea entre fantasías, intentos de discurso “bien articulado”, acusaciones, juicios estéticos, contradicciones, insultos, confesiones, suspiros, comentarios aparentemente nimios, citas explícitas, chistes, cotilleos, llantos. Es a partir de lo que pueda contener este listado no exhaustivo que el analista da pie al descubrimiento de lo propio en el analizante. La dificultad en sostener ese descubrimiento que es la violenta invención de uno mismo como sujeto es lo que vuelve tan atractivas las idealizaciones del otro, ya se trate del terapeuta, el coach o la analista; y no faltan quienes se aprovechen de ello y, una vez acomodados al enaltecimiento yoico que les llega desde un otro casi siempre en posición vulnerable, no frenan los beneficios que les proporciona esa posición de superioridad apoyada, además, por la inferioridad del otro. Dicha desigualdad es de todos conocida, y de hecho se puede reconocer en la religión un discurso que contribuyó a naturalizarla. Pero estas posiciones no son naturales y, por otro lado, no tienen que ver con la espiritualidad sino con una puesta en suspensión de la ciencia.

Voy a referirme, pues, a esa figura que sabe capitalizar las ansiedades y faltas del otro en beneficio propio como el mago. Lo que distingue al mago no es ese conocimiento, pues hay otros manipuladores que saben cómo sacar provecho de la posición ajena, sino el modo cómo lo pone en práctica. Él reitera la demanda del otro, repite especularmente el gesto expectante de aquélla que se somete a su escrutinio, complaciente con las condiciones que el mago le imponga. El mago, que puede echar mano de títulos varios para legitimar lo que dice y lo que hace, puede también sacar su tarjeta de visita para subrayar el efecto mayestático de su nombre, ya que mediante éste se advierte otra forma de legitimación: la fama.

A diferencia de la función analista, en la que hay que tener claro que un logro con un analizante, sea eso lo que sea, no garantiza en absoluto que con otro analizante se produzca un fracaso, sea eso lo que sea, el mago necesita sumar adeptos y seguidores que corroboren la eficacia de sus artes. El mago no pinta nada sin ese valor testimonial, falseado hasta el más mínimo detalle: en efecto, nadie jamás podrá dar testimonio de algo que no entiende cómo ha sucedido, ni explicar razonablemente por qué afirma haber sucedido cuando no hubo escucha del otro, no hubo cuestionamiento de su demanda, no hubo pregunta por la causa.

La fórmula del mago es una ideología escasa de verbo; su reafirmación simbólica del imaginario al que acude el otro tiene efectos reales: terapéuticos quizás; primarios sin duda. Allá donde hay magia, lo que pasa no tiene explicación. Y a eso juegan los magos.

Gonzalo Orquín, Narciso y Eco (2004)

Cuando hablamos de fetichismo en sentido estricto, hay excitación sexual si y solo si tiene lugar una condición particular muy determinada. Sin ese resorte, para el analizante fetichista, no hay goce sexual propiamente hablando. Para él, decir “me gustan muchas cosas” es una forma defensiva, podríamos decir eufemística, de afirmar que “muchas cosas no me gustan” y, más concretamente, ”me gusta una sola”. Esto no quiere decir en términos absolutos que solo le guste eso, en general, sino que el recorrido que le separa del goce pasa necesariamente por un lugar determinado.

Puedo pensar que eso es así debido a unas condiciones previas de aprendizaje del recurrido que conduce al goce sexual, o a un desconocimiento de otros lugares y rutas gozosas – que no necesariamente placenteras – pero también yo, mientras pienso, voy eligiendo lugares pensables, las más de las veces inconscientemente, y esos lugares pasan por un fantasma que los recorta desde fuera, como si de un país o una gramática se tratara. Y lo es, en efecto. La asociación libre, la disposición a decir todo lo que a una se le ocurre, sin ambajes – valga la paradoja, porque a menudo es tarea del analista revelar los ambajes, precisamente –, son posibilidades que se dan en el análisis con un sentido que es el del descubrimiento o desvelamiento de la gramática singular que en qué se organiza el inconsciente del sujeto analizante y que contextualiza su vida latente hasta interferir en su yo, importunarlo y volverse inconveniente. ¿Acaso los lapsus o los actos fallidos son, al menos en su mayoría, convenientes? ¿Son los sueños fáciles de entender, en general?

No. El inconsciente se reserva una gramática singular que echa mano de las estructuras de las lenguas para afirmarse, es decir, para positivizarse, puesto que se encuentra militarmente negado por el yo. Quizás por ello las lenguas minoritarias puedan contribuir a sostener fuertes afectos de pertenencia: porque su continuidad en un medio lingüístico dominado por otra lengua facilita la identificación de sus hablantes con la persistencia de esa diferencia que ellos significan al hablarla; pero una vez más es la gramática particular de una lengua la que se expresa a través de la singularidad de sus hablantes, y cualquier aprovechamiento político de la diferencia para hablar en nombre de los demás hablantes es un gesto ideológico que nada tiene que ver con la vida gramatical del inconsciente, sino con un fetichismo del poder.

Esto me hace plantear, por un lado, que el fetichismo es un desconocimiento que se manifiesta de forma estable y muy conservadora como conocimiento especializado de algo concreto que es el lugar conocido de goce o de su habilitación. Por otro, esto me permite sugerir que también el yo tiene, como función de desconocimiento, su significante fetiche, un nombre que responde a una elección de objeto muy privilegiada, capaz de soportar la pesada y eficiente herencia del nombre del Padre. ¿Y qué significante más apto a soportar el nombre del Padre que uno que lo es y no lo es? Me refiero al nombre de pila, al que llamaré por un nombre más laico: el nombre del hijo.

El nombre del padre provee el fundamento de la neurosis al remitir, desde su referencia a la autoridad del Padre (progenitor, educadora, etc), a la castración. Por su parte, el nombre del hijo, por ser desde el primer momento el nombre por el que otro me llama ofrece un pretexto para una elección histérica o fetichista. En efecto, no pocas veces es uno de los progenitores quién elige el nombre del hijo, por lo que, en cierto modo, es el Nombre del Padre el que lo informa.

Una relación fetichista con el nombre propio puede presentar un ámbito de intelección y desarrollo del narcisismo. Hablo, por un lado, de intelección como operación deductiva que, de forma inevitable, interfiere en la escucha por parte del analista pero también organiza y vuelve inteligible, necesariamente, el discurso del analizante. Por otro lado, hablo de desarrollo del narcisismo, desarrollo que puede perfectamente hallar soporte en la función de analista y por el que se abre una vía de efectos terapéuticos en pacientes que acusan una baja autoestima, por estas mismas u otras palabras. Sin embargo insisto, y creo que nunca habré insistido demasiado, en que los efectos terapéuticos en psicoanálisis son efectos secundarios.

En cuanto “el hijo” tengo un nombre que viene de otro; es cuando elijo que adquiero, si quiero, el nombre o los nombres que me serán propios en la medida en que yo desee representarlos y realizarlos. Considerando las dos operaciones de subjetivación descritas por Lacan, el nombre del hijo es un significante del sujeto alienado. Hay que llevar a cabo la alienación, en la que el yo se ve interferido (esto es: herido en su centro) por la emergencia de un sujeto consciente de su carácter dividido, para luego poder elaborar la separación, en la que dicha consciencia es simbolizada por una apropiación subjetiva del yo como deíctico: el sujeto se separa del yo paranoico, disociado de su división fundamental, para hablar desde un yo que se reconoce como posición relativa al otro. De este modo, la separación en cuanto consciencia incorporada del fracaso de un imaginario – la comunicación o la relación sexual, por ejemplo – les permite a los sujetos separados posicionarse como igualmente diferentes y faltantes, es decir, no como semejantes o iguales, sino como hablantes capaces de compartir el malentendido, la frustración o la expectativa de la muerte.

Esta capacidad puede requerer o no la investidura de un significante como nombre propio y la correlativa desinvestidura del nombre de hijo, que es todavía un significante heredado. En cualquier caso, el nombre de pila o nombre del hijo simboliza inequívocamente a la progenie como patrimonio y es un indicio duradero de una sociedad patriarcal. Ese nombre sigue apoyado además en los apellidos, que siempre son nombre de padre, ya que incluso el apellido heredado de la madre es, salvo alguna excepción, el de su padre. No dudemos pues en seguir hablando de patriarcado: la madre y la progenie deben su existencia al nombre del padre y así será mientras uno se haga llamar por sus tres o más nombres de padre: el nombre de hijo del padre, el del padre de su madre y el del padre de su padre.

Sin embargo, incluso la relación con un nombre que no sea el del padre puede llegar a constituir un fetichismo nominal tan fuerte que un actor, por ejemplo, podría llegar a confundirse con el nombre de un personaje que representa sobre todo para quienes lo ven desde fuera, a la vez que una excesiva contaminación del personaje de la vida real por el de la ficción suele considerarse una falta de profesionalismo. Pero ¿a partir de qué momento es excesiva esa contaminación, que es más bien un potente ejemplo de la influencia de estilos a la que todos estamos sometidos? Pues el estilo, tratándose de información subjetiva, dato, cosa dada acerca del sujeto en cuestión, no deja de influenciar otras estructuras subjetivas que, por su carácter discursivo, son particularmente susceptibles a los nombres encarnados, es decir, no solo a nombres de persona sino a nombres encarnados específicamente en personajes determinados, tanto de su realidad social más inmediata como de la ficción informativa, manejada y manipulada por los publicistas.

Hay que distinguir, pues, entre la función yoica y el narcisismo. A título anecdótico, fijémonos cómo el narcisismo aparece como patología en el DSM V pero el egoísmo no. ¿Qué teme la psiquiatría oficial en el narciso? Quizás intuye que Narciso, al simbolizar una función contemplativa del yo, puede motivar una excesiva pérdida de campo de visión que es el egocentrismo, pero sin duda abre, a la vez, desde el espejismo de un otro-mismo, la gran puerta del descubrimiento de una fisura. Y esa fisura va a inaugurar un movimiento que no es otro que la separación.

Nos hemos familiarizado con el sufrimiento del otro gracias a su permanente mediatización, argumentó Susan Sontag. El caso es que esa familiaridad, lejos de significar o causar cualquier implicación, no apunta más que al carácter imaginario de un discurso cómodamente editado y del lazo que éste nos tiende, espectadores del sufrimiento ajeno – mejor dicho: alienado. Nos sentimos quizás acorralados entre la sensación de impotencia (así es, qué le vamos a hacer), la angustia de la identificación (podría pasarle a cualquiera, dios me libre) y un resto de esperanza e interpelación que el miedo y la pausa para anuncios saben neutralizar.

Por supuesto, la relación al otro es mediatizada y gobernada por toda representación y para todo sujeto y no solamente cuando lo es por los “medios” llamados así por antonomasia. Es en este sentido que me parece viable afirmar, con Lacan, que no hay comunicación o que no hay relación sexual: en el sentido en que no hay acceso directo al otro, ni tan solo al propio cuerpo, que es una de las alteridades con las que uno se las tiene que ver.

No es menos cierto que aquellos discursos que le dan visibilidad pública a la alteridad y la exhiben desde la duplicidad de una cercanía imaginaria (esa podría ser yo) y una distancia de seguridad (allí las cosas son distintas) son particularmente aptos a modificar el contexto del otro, lo que casi siempre quiere decir simplificarlo, pasar por alto su singularidad, sin duda, pero también las causas últimas de su goce. La voz del sujeto queda sistematicamente en entredicho, y cuando se le pide que hable, su discurso tiene inevitablemente lugar bajo las condiciones de un formato con su estructura de representación y sus finalidades. Estas son más que suficientes para erosionar toda problematización hasta volverla perfectamente inocua para la ideología, y entre los tipos de discurso que apoyan esa erosión al devolver un otro exótico o extrañamente familiar, me resultan particularmente interesantes los periodísticos y los publicitarios.

Atendiendo a la cada vez mayor semejanza de fondo y forma entre unos y otros, cuyos híbridos anecdóticos podemos hallar en lugares – tan poco dispares en realidad – como la prensa rosa, la propaganda política y financiera, las televentas, la publicidad institucional, el publirreportaje o el docushow. De hecho, propongo excluir de estas consideraciones a los periodistas, porque los hay dignos de ese nombre, que trabajan o trabajaron apasionadamente en ediciones o emisiones periódicas (de dónde el nombre de su función) con el afán de ser testimonios privilegiados del acaecer de la historia para poder escribirla en primera mano con la distancia que permiten la inmediatez y su propia posición de sujetos. Lo que escribo no va para ellos, no, sino para otros que ostentan la función del periodismo como si ante todo de un título se tratara, y para otros aún que acarician la falta del otro desde el mundo de la publicidad en todas sus formas capitalistas, de las más descaradas a las más enmascaradas de arte u oficio creativo.

Propongo fundir a unos y otros bajo la categoría del publicista, término que aquí se pretende suficientemente ambiguo como para dar cuenta del absoluto privilegio concedido a lo público entendido como prevaricación de lo interior, lo íntimo, lo discreto. Quiero llamar aquí publicista a quién practica o promueve de algún modo un avasallamiento social de lo que para el otro es intocable o sencillamente propio y suyo en el sentido más profundo que pueda tener la propiedad: lo que es de uno, lo que uno tiene de suyo.

Este avasallamiento no siempre se siente como tal. Las formas de humillación pública son hoy muy sofisticadas y constituyen hegemonía. Se pierde la frontera de lo ridículo y de lo patético en esta realidad representativa que Guy Debord nos describió como sociedad del espectáculo. La frontera es tan tenue, la vulnerabilidad de lo nuestro tan inmensa y el dispositivo de vigilancia tan pervasivo y capilar que, a menudo, a duras penas se distinguen exhibicionismo y voyeurismo, sadismo y humillación. Pero ¿nos impedirán el buen gusto o la moral suspender por instantes toda consideración hacia esas condiciones? Me refiero no a considerar ciertos actos, espectaculares o no, como inmorales o feos, ni tampoco a considerarlos nobles o bellos, sino a suspender realmente toda consideración e incluso observar con la mayor desconsideración posible a los sujetos que intervengan en ellos. ¿Qué queda ahí de problemático?

Dicho de otra manera: si “no hay ningún problema”, ¿qué problemas nos traen a la consulta los publicistas? Y debo añadir que no tengo ningún problema en sentir una profunda desconsideración por esos no sujetos – porque la subjetividad parece constituir un problema de tal magnitud para más de un publicista que resultaría al menos curioso considerar sujeto a un hablante que aún leyendo estas líneas – que lo tienen en consideración como objeto analizante – difícilmente se daría por aludido.

Hablo de desconsideración no sin ironía. ¿Es realmente al deseo del otro que el perverso es indiferente, o es el goce del otro lo que desconsidera? Parece que, a diferencia del perverso en sentido estricto, el publicista está muy interesado en el deseo del otro, justamente; lo que no le importa para nada es si gozará o no. La demanda implícita o explícita en su discurso es la de que el otro adhiera mediante la formalización de un acto real a un significante expedido con efectos imaginarios.

Se dijo de los anuncios de Benetton en los 90 que llevaban a cabo una estetización del dolor y del sufrimiento y que eso era de mal gusto. Pero si el dolor del otro no fuera estetizado, ¿nos fijaríamos en él? Es más, ¿habrá algún pathos que pueda ser reconocido si no es percibido y sentido de algún modo? Es más bien necesario representar el pathos para que otro pueda leerlo. La cuestión, sin embargo, la cuestión ética si se quiere, es cómo se representa ese pathos, qué significantes se ponen en juego, y la respuesta hay que buscarla en cada caso. Lo que es evidente es que el dolor y la estética están íntimamente asociados en un poderoso significante: anestesia. El estado de no sentir dolor se define primeramente como el estado de no percepción, de no sentir nada.

Ernst Ludwig Kirchner, La cama (Liegende), 1911, Oleo sobre lienzo , 95x170cm

Hacer que el otro quiera algo, más concretamente lo mismo que uno quiere, responde a un ideal de dominación que encontramos plasmado en discursos que van de la publicidad más sutil a la venta fría más descarada, del exceso de celo de algunos padres y educadores a la perversión sexual que consiste en actuar sobre el otro bajo la creencia de que me desea o al menos quiere satisfacerme en ese momento cuando, en realidad, ella o él solo es objeto de mi deseo: la reciprocidad no existe o es un efecto de coacción. La perversión no es una excepción del deseo, sino el modo de decir que un deseo sexual realizado al extremo necesita tratar al otro como nada excepcional para que el yo pueda gozar sin tener por el otro ninguna consideración. El perverso lo dice sin necesidad de hablar. De hecho, aunque no lo sepa, necesita no hablar porque, si hablara, toparía en su división subjetiva. Dicho de otra manera: un perverso no quiere analizarse y, en ese sentido, su no-deseo extremo no está en las antípodas de la neurosis sino que simboliza el paroxismo de numerosas defensas neuróticas.

La perversión es la ignorancia del deseo del otro.

Determinar el deseo del otro, en el sentido de influir en él y controlarlo, es una pretensión sin fundamento real o, si se quiere, cuyo fundamento único es la paranoia del yo. Esto es suponer que lo que Yo piensa – lo que piensa el Yo – es verdad para el otro solo porque es verdadero para mí. Lo que es verdad para mí no es sino lo que me parece verdadero según mis creencias, cuya realidad no puede sino ser contrastada por el otro. Eso no significa, como pretenden los adeptos de la razón mayoritaria o democrática o incluso los que creen en los consensos – consenso científico, opinión pública, mayoría de razón, jurisprudencia –, que debo vulnerabilizar de forma voluntaria mi posición para asumir la del otro, motivo por el que los defensores de cierto “relativismo” lo defienden como algo relativamente absoluto y, por supuesto, absolutamente al servicio de sus intereses. Que la realidad de mis creencias no pueda sino ser contrastada por el otro significa que mi posición solo es asumible en relación con otras posiciones, y que su vulnerabilidad es intrínseca al hecho de que la ausencia de una posición externa absoluta – un Otro inamovible – hace que todos ocupemos posiciones relativas unos a otros, pero que cuanto más deseantes sean nuestras posiciones, más verdadera será la realidad donde nos movemos.

Una posición deseante se reconoce por ser dinámica y abierta, porque busca y está receptiva al otro, a la vez que se sabe incompleta y sabe que le falta algo. Para conocer eso que le falta debe saber que no hay un otro-mitad ni un Otro-garante capaz de llenar esa falta, sino un objeto metamórfico que, pese a sus variaciones, puede ser reconocido en cada momento por parte del sujeto. ¿Qué parte? La parte que puede reconocer el deseo y también enunciarlo: el inconsciente, la parte mal escuchada. El inconsciente es aquél por el que la psiquiatría no pregunta y que el psicoanálisis no necesariamente sabe escuchar. Cualquier psicoanalista que se precie puede con su labor estar también negando esa parte que es el sujeto del inconsciente. La función analista, entendida como posición deseante, no busca pues que el analizante lo aprecie; acaso prefiere que le menosprecie, en el sentido en que la posición de analista es totalmente incompatible con la perversión, y a la inversa. Un perverso ignora el deseo y muy especialmente el deseo del otro, con lo que le resulta imposible atravesar un fantasma en cuyos efectos, sin embargo, vive atrapado. Esclavo de un goce del que ni siquiera puede hablar, jamás logrará ser amo de su deseo. ¿Cómo podría sostener un análisis?

Por deleznable que parezca la posición del perverso, hay algo en su locura que permite representar ciertos peligros de cualquier análisis: que el analista intervenga en el discurso del analizante de tal modo que desplace la deseabilidad de un objeto hacia otro (por ejemplo, situándose el mismo analista como objeto de deseo del analizante) o que deje de sostener la pregunta por la causa (introduciendo sus propias respuestas o conclusiones) o que desconsidere su propio análisis, asumiendo una posición de no-analizante, como si de un “sujeto resuelto” se tratara.

Lara Stone (foto: Steven Klein)

Estructuralmente semejante es el objeto de la fobia que, al concentrar las atenciones y la libido del sujeto, libera otros objetos significativos de esa investidura. Podríamos hablar de la agorafobia como un tipo fóbico de referencia, aunque ya conocemos la falsedad de tipificar o tomar referencias en el psicoanálisis. Hablo de referencia, en este caso, para expresar la conveniencia de tomar un ejemplo, más concretamente aquél en que el objeto de la afección, conocida como miedo, es el espacio público o ampliado. ¿Qué quiero decir cuando digo “el espacio ampliado”? Quiero indicar la vivencia profundamente insatisfactoria y angustiante, con un minus de goce aparentemente significativo, de quién experimenta una salida – real desde su subjetividad – del espacio marcado como seguro. Estructuralmente, parece haber un espacio-significante donde el sujeto se halla circunscrito y que encuentra indeseable abandonar. La elección de ese espacio parece darse positivamente, como reafirmación de ese espacio, y negativamente, como negación – en muchos casos progresiva, galopante – de otros, los espacios-fuera que van siendo libidinalmente desinvestidos para dar lugar a una superinvestidura del lugar marcado como posible, es decir, el lugar restante.

Circunscripción tiene aquí un sentido muy marcado pues la subjetividad se escribe desde esa delimitación circundante, ese movimiento que aparece en el discurso de un analizante como algo envolvente, desde fuera hacia adentro, hacia el interior, sitiándolo a la vez que situándolo en un límite soportable. La circunscripción aparece como mal, ciertamente, pues es el espacio al que el sujeto de fobia se halla confinado, pero también le supone un beneficio identitario porque le proporciona un subrogado de la separación y le ofrece, por consiguiente, una instancia de diferenciación.

La posibilidad de elección positiva o negativa del lugar restante presenta una diferencia respecto del fetiche, que parece ser elegido positivamente, aunque en efecto redunde también en una negación de los demás objetos. Las razones para la elección de un espacio determinado – o, en general, de cualquier objeto de fobia – pueden no ser explícitas, y tampoco son necesariamente evidentes los significados con los que el sujeto de fobia cierra el espacio que le queda por marcar como espacio-fuera, aunque los más frecuentes remiten a ideales de seguridad, salubridad, entereza y, menos frecuentemente quizás, de fidelidad y propiedad. Sin embargo, considerando que la entereza está asociada al principio yoico de identidad (ser entero, ser uno, ser mismo) y que todo el espacio-fuera es un espacio indiferenciado, vemos que aquello indiferenciado es mucho más apto a representar un objeto de elección que no lo diferenciado, al menos para quién experimenta esa posibilidad “ahí fuera” de diferenciación como motivo de pánico, como viene a ser el caso en la agorafobia.

Luego, una hipótesis sería que el espacio – o, más restrictivamente, el espacio-fuera – sería, entre los objetos de fobia, excepcional, ya que coincidiría con lo indeseable, mientras en las demás fobias el espacio-fuera del objeto sería el espacio adónde huir o al menos al que acudir, situándose el sujeto en un espacio-dentro, un topos de implicación en el que pueden intervenir factores interruptores de ese efecto de seguridad, entereza o estabilidad tan instantemente reclamado por el sujeto de fobia.

Otra hipótesis, sin embargo, es que la agorafobia sea precisamente el deseo reprimido del espacio-fuera, y que la represión asuma positivamente el miedo como forma de suplencia para sostener la negación del deseo y llegar a degradar objetos susceptibles de elección en objetos de fobia. Esta segunda hipótesis parece acercar definitivamente la fobia al fetichismo.

En efecto, tanto el objeto de fobia como el fetiche circunscriben un espacio de representación de seguridad, aunque algunos signos parezcan contradecirlo. Incluso en la agorafobia, la seguridad asociada al espacio que he descrito como lugar restante es un simulacro de algo más beneficioso, que es la frontera entre la seguridad del lugar restante y la amenaza del espacio-fuera como línea de marcación identitaria; y en el caso de los fetiches que ponen en juego una supuesta amenaza a la entereza o seguridad, como puede ser el de una analizante que solo logra excitación sexual mediante su asfixia, ese objeto (o acto de asfixia representado como objeto escénico) es un significante-sujetador, aquello cuya analogía encontraríamos, para la psicosis, en aquello a que llama Lacan el “point de capiton” (punto de sujeción en el tapizado tipo capitonné).

En este sentido, la inseguridad o amenaza a la entereza supondrían un beneficio tanto en la fobia como en el fetichismo, tratándose quizás principalmente, en el primer caso, de un beneficio de saber, más concretamente identitario y, en el fetichismo, de un beneficio de orden sexual. Este beneficio no hay que confundirlo con el goce sexual tout court, así como no hay que considerar que la seguridad reclamada desde la posición fóbica es una seguridad tout court: primero, porque todo signo está dividido y no hay tal cosa como un significante tout court; segundo, porque la posición analítica tiende a diluirse cuando juega a la hermenéutica positiva, pero se sostiene cuando hace la apuesta decisiva por la hiancia, que es donde radica la división del sentido y su descubrimiento; tercero, porque cuando la posición analítica no sabe sostenerse, revelar la identificación de la inseguridad o de la amenaza a la entereza como un beneficio supondría probablemente un retroceso o incluso la pérdida de la transferencia.

Me parece imprescindible tener presente que lo que esos valores aparentemente indeseables están poniendo en juego no es nada menos que la negativización del falo (menor phi, phi minúscula) – algo suficiente para desatar las alarmas del yo y positivizar sus defensas más primarias, que podrían escribirse, por ejemplo, como abandono del análisis.

Foto: Steven Klein

Fetichismo y fobia tienen en común el hecho de referir modelos de relación que se establecen positivamente entre un sujeto y un objeto y, negativamente, entre ese sujeto y otros objetos. Esto quiere decir, por un lado, que tanto el fetichismo como la fobia tienen que ver con una elección de objeto por parte de un sujeto, elección que es positiva en el sentido en que está positivizada, que está puesta en juego y ocupa su posición y su lugar ineludibles. Quiere decir también, por otro lado, que esa elección de objeto que queda positivizado permite dejar en segundo plano o en la retaguardia, ocultos u olvidados, otros objetos que, al no ser elegidos, quedan como fuera de juego, no apostados, negativizados.

La relación está, en ambos casos, caracterizada por un efecto de sentido que refleja a su vez una determinada investidura libidinal: en el caso del fetichismo se trata de excitación sexual mientras en la fobia hablamos comúnmente de miedo. No puedo hablar de los motivos que determinan la investidura libidinal, ya que dependen del sujeto. Un mismo objeto le puede suscitar miedo a una y excitar sexualmente a otro; el miedo puede ser un elemento central en cierta actividad con fundamento fetichista, y se da el caso de que a menudo el objeto de fobia se encuentra secretamente fetichizado. Es más: el análisis comparado de una y otra estructuras sugiere que la fobia y el fetichismo podrían funcionar como respuestas recíprocamente defensivas, y que una y otro ofrecen soluciones de defensa ante objetos que quedan fuera de su elección.

Para un sujeto estrictamente fetichista, el fetiche es un objeto de elección excluyente, que niega otros objetos que podrían excitar sexualmente pero carecen de algo que solo el fetiche puede representar para ese sujeto. Esto, a la par del prestigio significativo que le confiere su carácter exclusivo y excepcional, lo vuelve especialmente apto para negar algunos objetos que el yo tiene particular interés en mantener alibidinales, “indiferentes”, aunque, para el sujeto del inconsciente, siguen teniendo, sin duda, una carga libidinal siempre latente.

Todo fetiche es un resto. Siempre es parcial, ya sea metonímico y represente por contiguidad al cuerpo, como es el caso de cierta lencería o el acto de fumar, ya sea sinecdóquico y represente por continuidad en el cuerpo, como sucede con los pies sudados o el pelo rojizo. Tampoco es fácil en algunos casos distinguir lo metonímico de lo sinecdóquico, la contiguidad de la continuidad, ya que los ejemplos mismos del cuerpo en acto (pies sudados como indicio de actividad previa y ausencia de lavado) o del acto en cuerpo (aquello que se está fumando es fumado por alguien que lo hace además de una manera y con una pose determinadas) son en cierto modo continuos, hallándose en la misma línea. La cuestión es darse cuenta, por un lado, de que no solo la lencería o ropa usada por el objeto del deseo, ni siquiera la lencería a secas, unos zapatos o, si se prefiere, unos pañales, un antifaz, un arnés, un strap-on dildo o cualquier otro accesorio o disfraz, sino cualquier objeto integrable en un acto es susceptible de esa inversión libidinal exorbitante que caracteriza al fetiche, y que tan pronto como cualquier objeto integrable en un acto puede serlo, cualquier acto puede serlo también en la medida en que solicita un cuerpo en el que ser actuado. Por otro lado, ese cuerpo nunca es el propio. Siempre es del Otro y le aparece al fetichista como impropio. El fetiche sería el resto de esa operación de reapropiación del Otro que solo puede ser atrapado mediante una deformación perceptiva – deformación que empodera desmesuradamente el fetiche. Pero el goce proporcionado por el imaginario de un Otro que se deja atrapar en ese objeto tan privilegiado – goce ciego a su causa pero preciadísimo por quién lo experimenta – es justamente la prueba de que el fetiche es un resto: lo que cae de la división del sujeto además de su resultado más tangible: un cociente de infalicidad.

Pero si el fetiche es un resto, es también un indicio. Considerando la operación artimética de división, si conocemos un dividendo y el resto, la probablidad es alta de que no podamos conocer el valor del divisor ni el del cociente, pero el conocimiento del resto permite acotar el conjunto de los valores posibles del divisor. Sin embargo, lo que aparece más a menudo en un análisis es un síntoma, cociente obtenido mediante una operación de división. Esa división puede ser latente, y el sujeto puede conocer o al menos intuir lo que serían sus valores de dividendo y de divisor sin darse cuenta, empero, de que se trata de dichos valores, es decir, que es la división la operación por la que están relacionados. Entonces puede faltar no solo el conocimiento de algunos valores en juego sino la consciencia de la operación misma, del juego que un significante está jugando. Y si cada valor tiene una función asignada, como se trata de una función significante, es muy probable que el conocimiento de un valor no quiera decir mucho más que el hecho de que ese valor existe como significante y que está ahí ocupando el lugar de otra cosa. Este parece ser precisamente el caso del fetiche, que ocupa una posición de resto no para que procedamos a especular sobre los valores no conscientes o no manifiestos sino para prestar atención a qué se esconde tras el fetiche, para indagar qué resto del sujeto significa el fetiche. Efectivamente, el fetiche corresponde a una elección de objeto por parte del sujeto del inconsciente para significar un resto del sujeto desechado por el yo.

En ese sentido, el sujeto analizante puede intuir qué resto es significado por el fetiche pero carece de un otro sostenible – facultado o no por la función de analista – para conceptualizar aquello que contiene ese vínculo. En el caso de un análisis, a través de técnicas como pueden ser la libre asociación y la asociación a partir de lapsus, actos fallidos, sueños y fantasías, se vuelven más susceptibles de consciencia las continuidades inhibidas entre lo entero y explícito, que aparentemente da sentido y completa, y lo dividido y reprimido, que problematiza y expone lo insatisfactorio, lo no-completo.

El fetiche es una solución de continuidad: disuelve en la imagen de lo satisfactorio e invisibiliza a lo que es no-completo y no-complementario. Pero por ello mismo es clave para entender los procesos inherentes a la función fálica no solo en cuanto a la construcción de significado “en abstracto” sino también en el campo que habitualmente consideramos sexual, al tratarse de un campo privilegiado de elaboración de sentidos y de puesta en juego de síntomas, es decir: las cosas que no van bien.

Robert Mapplethorpe, Peter Reed (1981)

En un momento particularmente crítico para los lectores masculinos de Pornoterrorismo, Diana Torres visibiliza algunos aspectos del fisting, practicado por compañeros que frecuentaban el Eagle u otros foros socialmente segregados, en este caso madrileños. Esos espacios y otros que siguen abiertos a día de hoy, privados en cuanto a su gestión y exploración comercial pero semipúblicos respecto de las prácticas que acogen, habitualmente íntimas, y del nivel de exhibición que proporcionan, ofrecen efectivamente lugares de transición entre lo público y lo privado de los que disponer para esa y otras prácticas consideradas sexuales y, más concretamente, fetichistas o extremas.

Cerdos

No se trata de ostracizar, exotizar o fetichizar más aún a operaciones que pronto se vuelven prosaicas para quienes las llevan a cabo o al menos las visitan desde su imaginario, con o sin recurso al porno. La industria misma del ocio en la que frecuentemente se enmarcan y el tipo de lenguaje al que recurren, verbal y gráfico, reitera esas representaciones y observa un conservadurismo extremo. Hay una clara preferencia cromática por el negro y el rojo, a veces el gris y el marrón o los tonos “militares” y, menos frecuentemente, el azul y el blanco, siempre junto al negro. Duro, extremo, sucio y pervertido son algunos de los calificativos que los responsables de comunicación de esos locales suelen utilizar, y no se cortan ni un pelo a la hora de promocionar sus eventos. Es un discurso publicitario que, apoyado por el grafismo de páginas web y aplicaciones de referencia, hace mucho que se encuentra fuertemente fijado en las mismas fórmulas y lugares, amo de ciertas representaciones con efectos supuestamente previsibles a la vez que rehén de las ataduras del marketing.

Incapaz de renovar un discurso minoritario por vocación, pero cada vez con más adeptos ya que el capitalismo tiende a extremar lo que no le afecta para contener lo que lo de veras lo haría peligrar, el potencial subversivo de prácticas tales como el fisting o la tortura de los genitales queda convenientemente domado y sus representaciones acotadas por un universo imaginario altamente definido y corseteado.

Alcantarillas

Ya he hablado más de una vez de las afinidades entre estas y otras prácticas con discursos aparentemente tan dispares como la mística, el capitalismo o la lírica medieval que cantaba el amor cortés. Intenté poner de manifiesto la proximidad entre el sadomasoquismo y lo que sería un código de amor neocortés, entre el sexo a pelo o bareback y el caballerismo, y entre el sounding y una experiencia de descontiguación en un punto concreto del cuerpo físico que no deja de aludir a una descontinuidad de otro orden, espiritual si se quiere, de la falicidad.

Es ese valor precisamente, el de la falicidad, lo que la práctica visibilizada, entre otras, por Diana Torres, viene cuestionar. Al transformar sus cuerpos en dispositivos de placer subvirtiendo el primado de las funciones biológicas estrictas, los practicantes de fisting o fisteros, los que pasan de la pene-tración a la mano-tración aparecen como héroes o antihéroes de la masculinidad y de los roles en general, según la perspectiva desde la que uno mire. El caso es que me parece importante ahondar en un intento de contextualización de esa relajación de los esfínteres, y muy concretamente de uno, el del ojete, que sujeta la mierda garantizando su relativa continencia y, por otra parte, obstaculiza la entrada del objeto que sea por ese orificio que parece hecho, para muchos, a imagen y semejanza de una alcantarilla por donde solo se expulsarían los desechos sólidos del cuerpo.

Aduanos

En Por el culo, Javier Sáez y Sejo Carrascosa nos hacen ver, desde un divertido espéculo textual, la dimensión subversiva innegable de las políticas anales, ese conjunto de estrategias de cuestionamiento del patriarcado que pasan por mover de la periferia hacia el centro del goce sexual el resiliente, rebelde e intranquilo ojete. La puesta en cuestión de la supuesta unidireccionalidad de movimiento que pasa por ese orificio hace temblar de cólicos todo un discurso acerca del cuerpo y la organización social que negaban o veían con odio y horror la penetrabailidad del ojete, especialmente el del macho.

Esto tiene que ver con el hecho de que cuando el macho, de quién se espera que tenga polla y la use para la procreación y demás funciones de goce fálico, decide tomar por culo y gozar, según una visión misógina y condescendiente, “como las mujeres”, es decir, de una forma supuestamente reservada y silenciosa pero en realidad reprimida y silenciada, cuando el macho toma por culo, digo, deja mucho más al descubierto el moralismo patriarcal y sus violencias sistémicas. Grosso modo, porque esas visiones son efectivamente groseras, el ojete de la mujer es solo un aro más por donde hacer pasar la polla, aunque para muchos ese ya no sea el orificio natural porque es el de salida, de desecho, mientras el coño sería más noble porque de él salen el producto por excelencia de la mano de obra esclava: la mano de obra del futuro.

Ante tal nobleza del orificio coñil, que hace de la mujer no menos objeto del engranaje de producción y que se ve reducido a la condición de agujero que el hombre debe tapar y taladrar con ahinco, cualquier goce que no se produzca entre dos cuerpos que satisfagan esas condiciones de encaje, a saber, un macho y una hembra (macho con polla y hembra con coño, cómo no), cualquier goce que se sitúe fuera de esa ley que algunas llamamos heteronormatividad para desconcierto de teólogos y periodistas es digno de vómito e insulto, de persecución y muerte. No hace falta irnos a Rusia o Uganda para encontrar unos controles sociales del ojete masculino más severos y sanguinarios que los controles fronterizos. La vigilancia de las aduanas parece floja si la comparamos a la de los culos, nuestros aduanos, que solo hay que abrir para cagar.

Sin embargo

Sin embargo, si nos acercamos a los ojetes bien abiertos de los recibidores de puños, si miramos de cerca, anal y analíticamente, esos esfínteres relajados, nos damos cuenta de que esos modos de gozar, extremos, peligrosos e imorales para muchos, encuentran en el capitalismo no su habitat ideológico natural pero sí su mecenas indirecto. A semejanza del serosorting o selección de co-follante según su estado serológico en el sexo a pelo, de la incontinencia urinaria parcial en el sounding, la insensibilidad erógena en la electroestimulación o la cistitis en el fisting a cuerpos con coño, la incontinencia anal en el fisting – a cuerpos con culo, naturalmente – halla soluciones de continuidad en el sistema de salud, tales como las bolsas drenables de recogida de heces y la cirugía. Ésta, a la par de fármacos de regulación intestinal, también se aplican en el caso de megacolon agudo o crónico por exceso de enemas o lavativas o de retención muy prolongada y forzosa del líquido introducido durante las mismas, que suelen ser una práctica previa al fisting, proporcionando un plus de placer a la higiene ano-rectal y al vaciado de parte del intestino grueso.

Tanto en los casos de contagio vírico o bactérico como de infecciones y pérdida de sensibilidad como en los de incontinencia urinaria o fecal pueden encontrarse causas no asociadas a prácticas sexuales e incluso ser motivadas por “tratamientos” (la risperidona puede causar megacolon, véase Lim y Mahendran, Singapore Med J 2002 Vol 43(10):530-532), aunque casi siempre es muy preferible reconocer la causa exacta del sufrimiento – e insisto en escribir “sufrimiento” porque la pérdida de continencia de heces o urina u otras segregaciones, al igual que un contagio por VIH, la pérdida de erogeneidad, un prolapso o incluso la tortura y castración, pueden ser deseados y practicados y, mucho más importante a este efecto, obtenidos y vividos con goce eufórico o positivizado, es decir, como una satisfacción verdaderamente gozosa y portadora de lo que muchos llaman un sentido: un sentido vital para una misma, un significado que viene a ser un broche semántico de algún tipo para un sujeto determinado.

Un problema que siempre se coloca es: ¿y si lo que tengo no es lo que yo quería? Se entiende que lo que “yo quería” es lo que el “Yo” quería; es decir: no lo que deseo. Dicho de otra manera: ¿y si la he cagado?

Otro problema es el que vengo planteando: ¿hasta qué punto no acudimos al riesgo porque hay un seguro? Sin un sistema de salud que garantice una medicina curativa, que repare o trate un mal existente, realidad que se acerca para la gran mayoría y que ya es efectiva para quienes se encuentran excluidos del sistema público y no pueden costear el privado, sin ese sistema de seguros que cubre los siniestros humanos ¿hasta qué punto mantendríamos prácticas de riesgo? No se trata solo del fisting, por supuesto, ni de otras prácticas que la moral considera peligrosas, hediondas, vergonzosas. Si hay una moral que las denigre y condena es porque éstas son segregadas, como casi todo lo sexual, para soportar aquellos significados que a la metafísica le resultan insoportables por demasiado humanos. Así puede cierta burguesía criticar el materialismo y las principales religiones defender la vida mientras aquella sigue enriqueciéndose y robando, y éstas reprimiendo y justificando el odio, la persecución y la matanza. Pero estas paradojas, ciertamente mezquinas y alejadas de cualquier asomo de verdadero humanismo o ética, no deberían, creo, servir de pretexto para contruir ahí un otro al que criticar y perseguir, no solo porque estaríamos hablando y actuando desde el mismo lugar de resentimiento e hipocresía sino porque nos arriesgaríamos – de nuevo – a olvidarnos del sentido de responsabilidad que tiene cada una.

Es por ello que no nos podemos permitir – es mi opinión – confundir una sexualidad responsable con una sexualidad castradora, participando en un juego donde se puede probar de todo y hay que repetir las veces que se pueda. Se puede probar de todo, sí, si una tiene la capacidad de volver sobre una misma o de cuidar su nuevo lugar si éste ha cambiado. También se puede repetir bajo la misma premisa, y a sabiendas de que la repetición implica una variación de los sentidos y demás efectos que produce.

Juguetitos

Hay así no solo prácticas sino también posicionamientos que solo son posibles gracias al contexto creado por el capitalismo, y que por eso mismo podrían dejar de serlo, muy a pesar de muchos. Probablemente el mayor desarrollo de la medicina preventiva estará por suceder mientras exista el soporte de un sistema restaurativo o reparador que sirve de cojín a algunas prácticas de riesgo en su sentido más amplio. Ese cojín significa una contingencia, que son las condiciones para que esas prácticas se den, y una resiliencia, vale a decir, que una vuelva a la actividad productiva, entendida fundamentalmente como no-gozante: el trabajo. En este sentido, esas prácticas son el negativo o contraste que indica que el capitalismo es una ideología contraria al goce por excelencia, que por eso mismo tiende la mano de la satisfacción a través de la oferta del mercado.

Otro ejemplo de ello, a la par de esas prácticas que serían subversivas, son los juguetes sexuales en su mayoría. Ellos fomentan la estimulación de ciertos lugares o no-lugares del cuerpo, pero casi siempre referidos al cuerpo normativo, e incentivan la lógita prostésica del bien de consumo. El paradigma del juguete sexual es probablemente el consolador, cuyo nombre no deja de ser significativo. Lejos de permitir una liberación del sujeto respecto de los lugares comunes de la pornografía y demás discursos del amo, lo mantienen atrapado en una cartografía del cuerpo y de las relaciones (o no relaciones) sociales que son parte fundamental y plenamente operativa de lo que Foucault describió bajo el término de biopolítica. En última instancia, es cuando el cuerpo se vuelve dispositivo de placer que el capitalismo toma cuerpo, ya que encuentra en el cuerpo gozoso del esclavo su juguete por excelencia. No hay nada como abusar y sentirse aliviado por el goce de la víctima, goce relativo, por supuesto, y siempre bajo vigilancia.

Volver

También es posible que el psicoanálisis sea una práctica marginal – y extrema, sin duda – mientras se desconozca tan ampliamente la implicación directa que tienen los significantes en el sufrimiento y, más que eso, en el recorte fino y singular que dibuja el campo único de un sujeto. Pese a la superabundancia de síntomas, el imperio de la creencia de que “las palabras no curan” permite mantener aún como privilegio de pocos el descubrimiento de que cierta práctica de lenguaje puede curar efectivamente, y que curar también significa, entre otras cosas, volver a poder tener placer.

Rosa Luxemburg

Rosa Luxemburg, texto extraído de “La política aduanera y el militarismo” ¿Reforma social o revolución? – Traducción de Francisco Serra Lopes

Si consideramos la historia no como habría podido o debido ser sino tal como se produjo en la realidad, estamos obligados a constatar que la guerra ha sido un auxiliar indispensable del desarrollo capitalista. En los Estados Unidos de América del Norte, en Alemania, en Italia, en los Estados balcánicos, en Rusia y en Polonia, en todos esos países el capitalismo debió su primer auge a las guerras, independientemente de cuál haya sido el resultado, victoria o derrota. En los países donde había que destruir el estado de división interna o el aislamiento económico, el militarismo tuvo un rol revolucionario del punto de vista capitalista, pero a día de hoy la situación es distinta. El entramado de los conflictos que amenazan la escena de la política mundial no es la abertura de nuevos mercados al capitalismo; se trata más bien de exportar a otros continentes los antagonismos europeos ya existentes. Lo que se enfrente hoy día, con armas en mano, ya se trate de Europa o de otros continentes, no es de un lado los países capitalistas y de otro los países de economía natural; son Estados de economía capitalista avanzada, empujados al conflicto por la identidad de su desarrollo. Es verdad que el conflicto, si estalla, no podrá sino ser fatal para ese desarrollo; de hecho, hará temblar y trastornará profundamente la vida económica de todos los países capitalistas. Pero la cosa se presenta muy distinta del punto de vista de la ‘clase’ capitalista. Para ella, el militarismo se ha vuelto indispensable desde un triple punto de vista: 1º le sirve para defender intereses nacionales en competencia contra otros intereses nacionales; 2º constituye un dominio de inversión privilegiada tanto para el capital financiero como para el capital industrial, y 3º le resulta útil internamente para asegurar la dominación de clase sobre la población trabajadora (peuple travailleur), todo intereses que no tienen, en sí, nada en común con el progreso del capitalismo. Dos rasgos específicos caracterizan el militarismo actual: para empezar su desarrollo general y concurrente en todos los países; uno diría que éste se halla forzado por una fuerza motriz interna y autónoma a crecer: fenómeno todavía desconocido hace unas décadas; luego viene el carácter fatal, inevitable de la explosión inminente, aunque se ignore la ocasión que la desencadenará, los Estados que primero serán tocados, el objeto del conflicto y todas las demás circunstancias. El motor del desarrollo capitalista, el militarismo, a su vez, se ha vuelto una enfermedad capitalista.

En este conflicto entre el desarrollo del capitalismo y los intereses de la clase dominante, el Estado se coloca al lado de esta última. Su política, al igual que la de la burguesía, se opone al desarrollo social. Él deja así cada vez más de ser el representante del conjunto de la sociedad a la vez que se transforma cada vez más en un mero Estado de clase, o más exactamente estas dos cualidades dejan de coincidir para volverse datos contradictorios internos del Estado. Y esa contradicción no hace sino agravarse un día tras otro. Pues por un lado vemos como van en aumento las funciones de interés general del Estado, sus intervenciones en la vida social, su “control” sobre ésta. Pero por otro lado su carácter de clase lo obliga cada vez más a acentuar su actividad coercitiva en dominios que no sirven más que al carácter de clase de la burguesía y no tienen para la sociedad más que una importancia negativa: concretamente, el militarismo y la política aduanera y colonial. Y por otro lado aún el “control social” que ejerce está marcado en igual medida por su carácter de clase (pensemos en la manera cómo se aplica la protección obrera en el país que sea).

Bernstein veía en la extensión de la democracia un último medio de realizar progresivamente el socialismo: ahora bien, dicha extensión, lejos de oponerse a la transformación del carácter del Estado tal como la hemos descrito antes, no hace más que confirmarla.

Conrad Schmidt sostiene incluso que la conquista de una mayoría socialista en el Parlamento es el medio directo de realizar el socialismo por etapas. Ahora bien, las formas democráticas de la política son incontestablemente un signo muy claro del paso progresivo del Estado hacia la sociedad; hay ahí, en ese sentido, una etapa hacia la transformación social. Pero el carácter contradictorio del Estado capitalista se manifiesta de manera estruendosa en el parlamentarismo moderno. Ciertamente, a nivel formal, el parlamentarismo sirve para expresar en la organización del Estado los intereses del conjunto de la sociedad. Pero por otro lado, lo que el parlamentarismo representa aquí es únicamente a la sociedad capitalista, es decir, a una sociedad en la que predominan los intereses capitalistas. En consecuencia, en esa sociedad, las instituciones formalmente democráticas no son, en cuanto a su contenido, sino instrumentos de los intereses de la clase dominante. Tuvimos de esto pruebas concretas: desde que la democracia tiene tendencia a negar su carácter de clase y a transformarse en instrumento de verdaderos intereses del pueblo, las formas democráticas son ellas mismas sacrificadas por la burguesía y por su representación de Estado. También la idea de la conquista de una mayoría parlamentaria aparece como un falso cálculo: al preocuparse únicamente, a la manera del liberalismo burgués, con el aspecto formal de la democracia, nos descuidamos por entero el otro aspecto, su contenido real. Y el parlamentarismo en su conjunto no aparece del todo, como cree Bernstein, como un elemento inmediatamente socialista, que impregnaría poco a poco toda la sociedad capitalista, sino al revés como un instrumento específico del estado de clase burgués, un medio de hacer madurar y desarrollar las contradicciones capitalistas.

Si consideramos ese desarrollo objetivo del Estado, nos damos cuenta de que la palabra de Bernstein y de Conrad Schmidt sobre el “control social” creciente no es más que una fórmula hueca, contradicha cada día más por la realidad.

La teoría de la instauración progresiva del socialismo evoca finalmente una reforma de la propiedad y del Estado capitalista que evoluciona en el sentido del socialismo. Ahora bien, la propiedad y el Estado evolucionan, hechos sociales dan testimonio de ello, en un sentido absolutamente opuesto. El proceso de producción se socializa cada vez más, y la intervención del control del Estado sobre ese proceso de producción se extiende cada vez más. Pero al mismo tiempo la propiedad privada toma cada vez más la forma de la explotación capitalista brutal del trabajo ajeno, y el control ejercido por el Estado está cada vez más marcado por intereses de clase. En consecuencia, en la medida en que el Estado, es decir la organización política, y los nexos de propiedad, es decir la organización jurídica del capitalismo se vuelven cada vez más capitalistas, y no cada vez más socialistas, ellos oponen a la teoría de la introducción progresiva del socialismo dos dificultades insuperables.

Fourier había sacado la invención fantástica de transformar, gracias al sistema de los falansterios, todo el agua de los mares del mundo en limonada. Pero la idea de Bernstein de transformar, vertiendo ahí progresivamente las botellas de limonada reformistas, el mar de la amargor capitalista en el agua dulce del capitalismo, es quizás más llana, pero no menos fantástica.

Las relaciones de producción de la sociedad capitalista se acercan cada vez más de las relaciones de producción de la sociedad capitalista. En contrapartida, sus relaciones políticas y jurídicas elevan entre la sociedad capitalista y la sociedad socialista un muro cda vez más alto. Este muro, ni solamente las reformas sociales ni la democracia lo derrumbarán, sino que al revés lo reafirmarán y consolidarán. Lo que podrá abatirlo es únicamente el martillazo de la revolución, es decir, la conquista del poder político por el proletariado.

Foto: Teresa Mota. Cementerio de los Placeres (Cemitério dos Prazeres), Prazeres-Lisboa, Portugal. La extraordinaria tumba de Aniceto Marcolino Barreto da Rocha (fallecido el año 1910), teniente-coronel jubilado del Ejército y antiguo lector de la Escuela del Ejército, que quiso ser sepultado de pie en el cemiterio de Prazeres.

Cuando hablo de capitalismo, hablo de un sistema que está basado fundamentalmente en una idea, una idea menos real que un espejismo. Pero esa idea tiene efectos muy reales: ella dicta un pathos social que cada uno podrá reconocer en su propio sufrimiento.

Llegar a fin de mes no significa solamente poder cubrir con la paga mensual las necesidades propias y las de quienes están bajo el encargo de una. También es sobrevivir al intento y a una vida hecha de meses y de mediados de mes, de momentos de incertidumbre y angustia; una vida sin saber si el dinero alcanzará para comer y dar de comer, para pagar lo que creímos que el Estado sabría comprar con los impuestos que nos cobra, desde medicamentos a autopistas; o para devolver la hipoteca y otros créditos cuyas condiciones firmamos, sin haberlas leído, con nuestro nombre, hipotecando también nuestras vidas.

La ansiedad, la angustia, la depresión, la fobia y otros males de muchos son formas de dar sentido a un malestar inmenso, a veces inefable, cuyo origen a menudo cuesta descubrir pero cuyas infraestructuras, simbólica e imaginaria, son bien conocidas: la crisis y el capitalismo, respectivamente. La crisis es el discurso, el imaginario es la ideología. No llamamos crisis a nuestro sufrimiento, sino a la coyuntura. Es por eso que el desorden, el trastorno, la patología no los tenemos nosotros ni son aquellos que nos diagnostica un sistema de salud moribundo o una horda de terapeutas ávidos de sufrimiento ajeno. Y por eso me parece cuestionable que un psicoanalista haga de su función un negocio: ella no es ocio ciertamente, ni mucho menos voluntariado, pero tampoco puede reproducir la mecánica comercial de un sistema patologizante como es el capitalismo.

Es justo ubicar el discurso de la crisis donde él pertenece, es decir, a su dominio de producción: la especulación organizada. La crisis es un discurso sagrado para la industria del riesgo, que con admirable cinismo clasifica a las economías con un sistema de notación que recuerda al académico. Del triple A al bono basura, los nuevos piratas de cuello blanco se hacen llamar especialistas o analistas de riesgo y son una pandilla de tristes bandoleros, buitres siempre discretos y oscuros, ludópatas que apuestan por la bancarrota de países y empresas que luego compran o recomiendan comprar a precio de liquidación.

Es como si dios hubiera enviado el Dinero para reducir el sujeto a deudor y de ese modo lo hundiera para luego rescatarlo. Pero no hay metafísica que pueda rescatar al sujeto de la crisis porque, sencillamente, la crisis ya es una metafísica y, como tal, está plenamente operativa a día de hoy, lista para justificar el exterminio paulatino. Estamos viviendo pues, sin lugar a dudas, la antítesis de una eutanasia, que no es más que esto: una muerte bien lograda.

El capitalismo es mucho más que una simple ideología: dado el alcance de sus efectos y la amplia resignación ante su supuesto carácter inevitable, podemos afirmar que es el paradigma actual de cualquier ideología. No es sin motivo que nos preguntaremos, pues, por el carácter patológico de cualquier ideología, ya que la participación yoica en todo discurso ideológico conlleva una exclusión de aquello que es más difícil escuchar y más fácil reprimir. Por la forma como se presta a la institución de un pathos y favorece desequilibros más o menos latentes que claman continuamente por catarsis parciales, la ideología es una formación patológica y, como tal, se halla en los antípodas de las formaciones del inconsciente.

Gaspard Felix Tournachon, “Isaac Pereire, 1806-1880, homme d’affaire” (Isaac Pereira, inversor francés judío de origen portugués, fue con su hermano Émile competidor directo de la familia Rotschild, habiendo explotado industrias tan importantes como la energética y la ferroviaria, y el crédito comercial. En España fueron inversores de la Norte, integrada en la actual RENFE, Gas Madrid y Fénix.

Si el psicoanálisis es también el síntoma de una civilización, eso no quiere decir que deba curar al sistema capitalista hacia el cual ha involucionado la teoría económica. Se trata de un sistema diseñado por la clase social que, con ese mismo sistema, ganó la lucha de clases. Además de imponerse como ganadora sin que apenas nadie tenga el valor de impugnar esa victoria, todo el discurso de esa clase social transpira el sudor de su ideología como un hecho natural, inherente a una lógica inevitable de la historia.

Aunque esa creencia en una finalidad histórica inexpugnable a la que se llamó teleología es tan poco natural como la legitimidad del libre mercado, el lenguaje o las terapias alternativas, ha sido suficientemente fuerte como para aislar al capitalismo como ideología de incuestionable predominio, es decir, propiamente hablando, una hegemonía, y además como pensamiento absoluto, es decir, como principio dictatorial. Lo natural es como lo evidente: significantes de lo que no se cuestiona. Por eso el poder quiere ser natural: lo que diga, deberá cumplirse. Por muy malo que sea.

No habría vuelta atrás: para subsanar la economía real habría que atender primero la salud de los bancos. Ese saneamiento financiero no es más que un eufemismo y un último empuje hacia la destrucción de mucho de lo que la democracia había logrado: unas experiencias razonablemente participativas de gobernación, una distribución más equilibrada de la actividad laboral según las aptitudes y edades y sobre todo el deseo de cada uno, y una administración de los recursos en algunos casos muy aceptable con vista a la satisfacción de necesidades comunes.

Esa destrucción es el resultado de la operación de sustracción de muchos micro-patrimonios por parte de las grandes concentraciones patrimoniales que, por su parte, van sumando. De hecho, esa suma obsesiva es la operación principal, y su objetivo, que queda perfectamente patente en los “swaps” o derivados de incumplimiento de crédito (CDS), es entrar en progresión geométrica. Eso significa sumar de forma tan significativa que es más económico, en términos de escritura de la operación, hablar de multiplicación. Sumarle uno a cien puede ser significativo (un tipo de interés del 1% se considera alto a día de hoy en un dipósito cuenta corriente) o no (por eso lo escribimos como suma de 1 a 100 antes que como producto de la multiplicación de 100 por 1,01).

Hablaríamos, respecto del capital, de progresión artimética si el crecimiento del patrimonio presentara una diferencia constante, por ejemplo, si a un capital de 100 le sumáramos cada año un beneficio neto de 5, con lo que aún estaríamos hablando de crecimiento económico. Hablaríamos de progresión geométrica si ésta obedeciera a una razón de progresión, es decir, si cada año un capital inicial de 100 se multiplicara por 2,5 generando un producto de forma exponencial. Pero tanto una como otra son formas de progresión positiva, y cualquier suma particular puede escribirse como una multiplicación, lo que significa que la posibilidad multiplicativa y cumulativa está implicada desde el principio de crecimiento, y como el crecimiento infinito no es económicamente posible ni socialmente deseable porque solo interesa a la ínfima minoría que se beneficia de la producción global, hablaremos, en el caso del capital, de una progresión geométrica irracional, es decir, sin constante o sin razón, impredecible.

El desastre a que puede conducir tal aceleración ya se ha dado porque ese irracional, sinuoso o inconsciente capital vuelve una y otra vez a su lógica para recuperarse de los golpes que provoca, apostando por los medios de comunicación para desintegrar la sociedad, el ocio para distraerla de la barbarie, y los créditos de difícil acceso para mantener la apariencia de un apremio a los esclavos que más se esfuerzan en contribuir a lo que queda por depredar. Es un juego que debe terminar, no por imperativo moral ni siquiera político sino por imperativo matemático: la progresión geométrica infinita es imposible en lo real, y aún cuando es desde el capitalismo que se habla de economía sostenible, de lo que se está hablando es de sostener durante algún tiempo más la creencia en la recuperación de un binenestar que ya no existe, ni siquiera para quienes más tienen, porque el juego mismo de la progresión hace que deban competir entre ellos.

Se trata del paso histórico de la lucha de clases a las luchas de clase: las luchas internas a la clase ganadora de la lucha anterior. Esa lucha, nosotros ya la hemos perdido, pero sus consecuencias todavía se seguirán sintiendo como un infierno de horror social que ninguna metafísica podrá rescatar.