Estatua de la Libertad, Nueva York

Si los efectos terapéuticos de la práctica del psicoanálisis se encuentran entre sus efectos secundarios, estos no son, en caso alguno, efectos mágicos. El sujeto analista cumple una función, y su capacidad de cumplirla depende de la medida en qué esa capacidad lo sea en el sentido en que hablamos de un recipiente. ¿Quál es su capacidad? Dependiendo de qué reciba, puede recibir más o menos, de tal modo que el contenido codetermina la capacidad del continente o recipiente. No es lo mismo llenar un vaso de granos de café, o de granos de café mezclados con pelotitas de plomo, o flores de algodón, o limonada. Se trata de una alegoría ciertamente diminuta e imperfecta, cuya única finalidad, por mi parte, es aludir al hecho de que las posiciones que ocupan analista y analizante son mutuamente relativas y, además, son relativas a todas las situaciones que conforman e interfieren en el acto analítico.

El analista, pues, no puede estar en posición de demiurgo ni de medium, ni tan solo de tutor o terapeuta. Él no es un re-educador ni un nuevo padre o una nueva madre aunque transferencialmente pueda soportar esas identificaciones por parte del analizante (y debe ser capaz – precisamente – de hacerlo). Así como la suya no es una tarea educativa, tampoco es terapéutica, por motivos que ya he explicado varias veces y que he resumido bajo la premisa de que los efectos terapéuticos son secundarios en el sentido en qué, si fueran primarios, su búsqueda impondría una dirección al análisis y la forma de éste se convertiría en objeto de una demanda, algo que iría en contra del deseo del analizante, aunque no lo sepa ni quiera, conscientemente, saber nada de eso.

Esto no impide que sean esos efectos, precisamente, lo que muchos buscan primeramente en el análisis, o más bien últimamente, por referirme así a analizantes que llegan hasta mí tras intentos fallidos de terapia. Entiendo aquí terapia como una praxis apta a generar bienestar y a aportar una solución a problemas muchas veces estructurales y a síntomas que, desde el punto de vista analítico, no hay por qué eliminar, sino todo lo contrario: atender a ellos para entender algo acerca de su razón de ser y así poder decidir si acaso no serán más beneficiosos que aquello que ocultan bajo su impertinencia.

La búsqueda de soluciones impone la expectativa de una finalidad que nadie, aún menos el analista, puede garantizar. El analista es aquél que no garantiza, no promete, pero tampoco juzga ni, en cierto sentido, desea. Su deseo de analista es como su función: toma el aspecto de la capacidad para poder recibir el discurso del otro y devolvérselo de manera estructurada. Esa manera adquiere aquí un sentido fuerte: se trata de inventar, de hacer emerger aquello que estructura al otro como sujeto a partir de su discurso en el análisis, un discurso particularmente desestructurado a veces, caótico, que merodea entre fantasías, intentos de discurso “bien articulado”, acusaciones, juicios estéticos, contradicciones, insultos, confesiones, suspiros, comentarios aparentemente nimios, citas explícitas, chistes, cotilleos, llantos. Es a partir de lo que pueda contener este listado no exhaustivo que el analista da pie al descubrimiento de lo propio en el analizante. La dificultad en sostener ese descubrimiento que es la violenta invención de uno mismo como sujeto es lo que vuelve tan atractivas las idealizaciones del otro, ya se trate del terapeuta, el coach o la analista; y no faltan quienes se aprovechen de ello y, una vez acomodados al enaltecimiento yoico que les llega desde un otro casi siempre en posición vulnerable, no frenan los beneficios que les proporciona esa posición de superioridad apoyada, además, por la inferioridad del otro. Dicha desigualdad es de todos conocida, y de hecho se puede reconocer en la religión un discurso que contribuyó a naturalizarla. Pero estas posiciones no son naturales y, por otro lado, no tienen que ver con la espiritualidad sino con una puesta en suspensión de la ciencia.

Voy a referirme, pues, a esa figura que sabe capitalizar las ansiedades y faltas del otro en beneficio propio como el mago. Lo que distingue al mago no es ese conocimiento, pues hay otros manipuladores que saben cómo sacar provecho de la posición ajena, sino el modo cómo lo pone en práctica. Él reitera la demanda del otro, repite especularmente el gesto expectante de aquélla que se somete a su escrutinio, complaciente con las condiciones que el mago le imponga. El mago, que puede echar mano de títulos varios para legitimar lo que dice y lo que hace, puede también sacar su tarjeta de visita para subrayar el efecto mayestático de su nombre, ya que mediante éste se advierte otra forma de legitimación: la fama.

A diferencia de la función analista, en la que hay que tener claro que un logro con un analizante, sea eso lo que sea, no garantiza en absoluto que con otro analizante se produzca un fracaso, sea eso lo que sea, el mago necesita sumar adeptos y seguidores que corroboren la eficacia de sus artes. El mago no pinta nada sin ese valor testimonial, falseado hasta el más mínimo detalle: en efecto, nadie jamás podrá dar testimonio de algo que no entiende cómo ha sucedido, ni explicar razonablemente por qué afirma haber sucedido cuando no hubo escucha del otro, no hubo cuestionamiento de su demanda, no hubo pregunta por la causa.

La fórmula del mago es una ideología escasa de verbo; su reafirmación simbólica del imaginario al que acude el otro tiene efectos reales: terapéuticos quizás; primarios sin duda. Allá donde hay magia, lo que pasa no tiene explicación. Y a eso juegan los magos.

Nos hemos familiarizado con el sufrimiento del otro gracias a su permanente mediatización, argumentó Susan Sontag. El caso es que esa familiaridad, lejos de significar o causar cualquier implicación, no apunta más que al carácter imaginario de un discurso cómodamente editado y del lazo que éste nos tiende, espectadores del sufrimiento ajeno – mejor dicho: alienado. Nos sentimos quizás acorralados entre la sensación de impotencia (así es, qué le vamos a hacer), la angustia de la identificación (podría pasarle a cualquiera, dios me libre) y un resto de esperanza e interpelación que el miedo y la pausa para anuncios saben neutralizar.

Por supuesto, la relación al otro es mediatizada y gobernada por toda representación y para todo sujeto y no solamente cuando lo es por los “medios” llamados así por antonomasia. Es en este sentido que me parece viable afirmar, con Lacan, que no hay comunicación o que no hay relación sexual: en el sentido en que no hay acceso directo al otro, ni tan solo al propio cuerpo, que es una de las alteridades con las que uno se las tiene que ver.

No es menos cierto que aquellos discursos que le dan visibilidad pública a la alteridad y la exhiben desde la duplicidad de una cercanía imaginaria (esa podría ser yo) y una distancia de seguridad (allí las cosas son distintas) son particularmente aptos a modificar el contexto del otro, lo que casi siempre quiere decir simplificarlo, pasar por alto su singularidad, sin duda, pero también las causas últimas de su goce. La voz del sujeto queda sistematicamente en entredicho, y cuando se le pide que hable, su discurso tiene inevitablemente lugar bajo las condiciones de un formato con su estructura de representación y sus finalidades. Estas son más que suficientes para erosionar toda problematización hasta volverla perfectamente inocua para la ideología, y entre los tipos de discurso que apoyan esa erosión al devolver un otro exótico o extrañamente familiar, me resultan particularmente interesantes los periodísticos y los publicitarios.

Atendiendo a la cada vez mayor semejanza de fondo y forma entre unos y otros, cuyos híbridos anecdóticos podemos hallar en lugares – tan poco dispares en realidad – como la prensa rosa, la propaganda política y financiera, las televentas, la publicidad institucional, el publirreportaje o el docushow. De hecho, propongo excluir de estas consideraciones a los periodistas, porque los hay dignos de ese nombre, que trabajan o trabajaron apasionadamente en ediciones o emisiones periódicas (de dónde el nombre de su función) con el afán de ser testimonios privilegiados del acaecer de la historia para poder escribirla en primera mano con la distancia que permiten la inmediatez y su propia posición de sujetos. Lo que escribo no va para ellos, no, sino para otros que ostentan la función del periodismo como si ante todo de un título se tratara, y para otros aún que acarician la falta del otro desde el mundo de la publicidad en todas sus formas capitalistas, de las más descaradas a las más enmascaradas de arte u oficio creativo.

Propongo fundir a unos y otros bajo la categoría del publicista, término que aquí se pretende suficientemente ambiguo como para dar cuenta del absoluto privilegio concedido a lo público entendido como prevaricación de lo interior, lo íntimo, lo discreto. Quiero llamar aquí publicista a quién practica o promueve de algún modo un avasallamiento social de lo que para el otro es intocable o sencillamente propio y suyo en el sentido más profundo que pueda tener la propiedad: lo que es de uno, lo que uno tiene de suyo.

Este avasallamiento no siempre se siente como tal. Las formas de humillación pública son hoy muy sofisticadas y constituyen hegemonía. Se pierde la frontera de lo ridículo y de lo patético en esta realidad representativa que Guy Debord nos describió como sociedad del espectáculo. La frontera es tan tenue, la vulnerabilidad de lo nuestro tan inmensa y el dispositivo de vigilancia tan pervasivo y capilar que, a menudo, a duras penas se distinguen exhibicionismo y voyeurismo, sadismo y humillación. Pero ¿nos impedirán el buen gusto o la moral suspender por instantes toda consideración hacia esas condiciones? Me refiero no a considerar ciertos actos, espectaculares o no, como inmorales o feos, ni tampoco a considerarlos nobles o bellos, sino a suspender realmente toda consideración e incluso observar con la mayor desconsideración posible a los sujetos que intervengan en ellos. ¿Qué queda ahí de problemático?

Dicho de otra manera: si “no hay ningún problema”, ¿qué problemas nos traen a la consulta los publicistas? Y debo añadir que no tengo ningún problema en sentir una profunda desconsideración por esos no sujetos – porque la subjetividad parece constituir un problema de tal magnitud para más de un publicista que resultaría al menos curioso considerar sujeto a un hablante que aún leyendo estas líneas – que lo tienen en consideración como objeto analizante – difícilmente se daría por aludido.

Hablo de desconsideración no sin ironía. ¿Es realmente al deseo del otro que el perverso es indiferente, o es el goce del otro lo que desconsidera? Parece que, a diferencia del perverso en sentido estricto, el publicista está muy interesado en el deseo del otro, justamente; lo que no le importa para nada es si gozará o no. La demanda implícita o explícita en su discurso es la de que el otro adhiera mediante la formalización de un acto real a un significante expedido con efectos imaginarios.

Se dijo de los anuncios de Benetton en los 90 que llevaban a cabo una estetización del dolor y del sufrimiento y que eso era de mal gusto. Pero si el dolor del otro no fuera estetizado, ¿nos fijaríamos en él? Es más, ¿habrá algún pathos que pueda ser reconocido si no es percibido y sentido de algún modo? Es más bien necesario representar el pathos para que otro pueda leerlo. La cuestión, sin embargo, la cuestión ética si se quiere, es cómo se representa ese pathos, qué significantes se ponen en juego, y la respuesta hay que buscarla en cada caso. Lo que es evidente es que el dolor y la estética están íntimamente asociados en un poderoso significante: anestesia. El estado de no sentir dolor se define primeramente como el estado de no percepción, de no sentir nada.

Andrés Serrano, “Meningitis fatal”. Serie La Morgue. 1992.

No una sino dos cabezas tiene el capitalismo: acumulación y reproducción. La primera es la articulación fundamental del capitalismo, la más literal, mientras la segunda sirve de fundamento a aquél mediante la ideología familiar, la que instituye unos modelos de género y de relación y destituye otros. La ideología familar se complementa a perfección con el mito de la universidad con su modelo no menos hereditario y excluyente de saber. Un mismo signo de nepotismo y ocultación une a la segregación del deseo y del saber imponiendo un régimen de falsificación con el beneplácito de la ley, con sus títulos – familiares o académicos – y sus vínculos – la deuda de sangre hacia el Padre y la de la testimonio hacia el maestro.

Se trata, para el capitalismo, de lavarse las manos de su materialismo a la vez que acapara los sentidos que éste pueda tener. Canonizar a un modelo familiar aunque se toleren otras constelaciones convivenciales o representar a la carrera universitaria como una tenencia imprescindible para hacerse uno representante de algún saber son solo dos formas privilegiadas por los discursos yoicos para lograr la asimilación socal del individuo. Ahora bien, el sujeto del inconsciente pasa de todo esto.

Y eso que el inconsciente es mucho más materialista que el capitalismo.

Propiamente hablando, el capital es una idea materializada en un discurso alienante, lleno de efectos halucinógenos, tales como la realidad de la deuda o el poder del dinero. El capitalismo es un idealismo extremadamente eficiente, pero permanece un idealismo y es, más precisamente, un idealismo de mierda. Basta con pensar que la acumulación funciona por retención, y que la familia, con su vínculo reprimido con la esclavitud (famulus), apoyada en el desprestigio de la opción o contingencia de no tener hijos, y con el apoyo proporcional a las políticas proteccionistas, a las prácticas higienistas y a casi todo discurso puritano, es por definición excrementicia. Quizá por eso el placer de cagar – y de la penetración anal, que pasa por el mismo orificio – es tan discriminado, ridiculizado, reprimido.

La construcción de significaciones morales para un acto tan bucólico y potencialmente placentero como puede ser la deposición de la mierda es solo una punta del edificio monstruoso pero rigurosamente adoctrinador y displinante al que Foucault llamó, con notable ironía, biopolítica. La expresión tuvo fortuna, quizás porque la gente no se fijó suficientemente en su carácter irónico… La biopolítica, práctica capitalista que se ocupa de disciplinar los cuerpos, no es política ni está relacionada con lo biológico. Ella va directa al corazón del sujeto, como flecha mortal lanzada por el anticupido del aislamiento. La biopolítica mina hábilmente la hipótesis polítca, la posibilidad de una polis: al uniformizar y regular los cuerpos y la expresión de sus deseos, ella silencia la singularidad, borra las diferencias y las clasifica para domesticarlas, unifica formas de pensar y escribir, impone estilos.

La creación de tendencias y la modificación de los gustos, al presentarse como oportunidades para la expresión siempre renovada del individuo, se imponen como expresiones hegemónicas del efecto genocida del capitalismo. La acumulación y la reproducción pudieron así llegar a ser deseadas en su sentido más ideal, o más falsamente materialista. Tener y repetir, entendidos tal como el capitalismo nos enseñó, se volvieron espejismos de objetos-de-deseo-en-sí. Pero solo son capaces de matar al sujeto porque se volvieron cruelmente eficaces, resistentes al fallo. Hasta cierto punto.

No he escuchado nunca a alguien identificable como “hombre heterosexual” decir no me va la pluma, pero sí he visto cómo abundan en una página de contactos homosexuales anuncios dónde se pide cero pluma. La curiosa aritmética del cero pluma, que a menudo va asociada a la del 100% masculino es exclusiva, tanto cuanto puedo observar, de cierto uso de un lenguaje reconociblemente gay. No diré homosexual porque la palabra apunta a una sexualidad dirigida a lo que sería un objeto semejante; pero cuando es tan evidente que, incluso en relaciones que extrínsecamente parecen homosexuales, hay personas con identidades que desafían constantemente a la idea traumática del binarismo (y que en cierto modo no se identifican), el lenguaje no sólo se queda corto sino que sufre tal desfase que, si no se actualiza, genera o propaga conflictos de interpretación.

Así se entiende que un político como Duran i Lleida hable todavía de una cura para la homosexualidad, cuando hay personas que se ponen cachondas y disfrutan follando con otras de un sexo semejante, para las que la homosexualidad ya ha dejado de existir. ¿Qué quiere esto decir? Que esa verdad ya está tan encarnada que puede prescindir de una verbalización explícita, y además ideal, como si hubiera una esencia homo- o heterosexual. En cuanto a Duran i Lleida, quizás le salga la palabra cura porque su deseo reprimido se identifica con ese significante. Aunque haya preferido el escaño a la sacristía.

Volviendo a la pluma… Para escribir hace falta pluma, aunque la pluma también sea objeto de rechazo desde el discurso homofóbico endógeno, es decir, en este caso, de una homofobia internalizada por personas cuya identidad sexual, y la de su objeto sexual preferente, quedan ambas fijadas en el significante hombre. No sorprende que el rechazo a la pluma se pueda identificar con un rechazo de escritura y por consiguiente de autonomía. No se trata de que la pluma, en el sentido que ha adquirido como referencia gay, deba ser una característica de todos los gays (nombre que tampoco responde a una identidad definida, cerrada) sino que, entendida como una metonimia, la pluma es una expresión del proceso de aprender a escribirse, necesario para las operaciones de subjetivación.

La pluma, el plumón, el plumero – ahí están para muchos y muchas como el recordatorio de su incapacidad de escribirse, de reconocer que la identidad también pasa por la alteridad – la del otro y la de aquello que el yo no quiere reconocer. Así pues, la plumofobia, como la homofobia, la heterofobia (que también existe y es multiforme), la misoginia, la misandria, el racismo y otras formas de rechazo, aversión u odio son casos particulares de una dislexia (leer una cosa donde casi todxs lxs demás leen otra) que se ha hiperbolizado – o metaforizado – en una falta de ortografía sintomática. Ortografía no significa aquí escribir correctamente lo que otros han dictado, sino: escribir lo que realmente se quiere escribir.

Y para escribir hace falta una pluma, de la que es un caso particular la pluma gay, a la que se refieren, entre muchxs otrxs, Cathy J. Cohen y Tavia Nyong’o desde el pensamiento posqueer / postqueer, o Javier Sáez y Sejo Carrascosa, quienes recordan la discriminación endogrupal de la pluma en círculos sociales privados (cerrados) gay bajo la condición de códigos que no sólo afectan al vestir (dress code) sino también, muchas veces, a la forma de los cuerpos (p. ej. valorización cuantitativa del vello corporal o de la masa muscular) y a su puesta en escena y forma de moverse en el espacio (performance de una masculinidad ideal según estereotipos al uso, reproducción de representaciones del sexo recogidas del porno, rechazo de la pluma, etcétera). Curiosamente, esos locales suelen estar asociados a prácticas sexuales que pueden requerir una polaridad (alternante o no) de roles de dominación y sumisión, en los que, siguiendo la lógica de esos locales que se pretenden 100% y exclusivamente masculinos, el sumiso no debe tener pluma o en todo caso no debe enseñarla, sacarla. El rechazo de la pluma repite entonces el gesto homofóbico de segregación: puedes serlo, pero no nos lo enseñes. ¿Para qué ir más lejos? Es uno de los fantasmas del ejército estadounidense y de muchos otros: don’t ask, don’t tell. No lo preguntes, no lo cuentes.

En definitiva, al dotar el gesto de una extensión lingüística, la pluma permite gramatizar el cuerpo de una forma más. Se ha señalado que la pluma tiene un carácter caricatural, y es admisible que funcione de forma metonímica respecto de los códigos sociales contemporáneos de lo femenino, al que cita como un pastiche (según la terminología de Gérard Genette en Palimpsestes) y a través del recurso de la hipérbole. Pero del otro lado de la cara metonimia-pastiche-hipérbole están metáfora-revalorización-eufemismo: porque la pluma desplaza aquello que mimetiza aportándole valor semántico adicional y expresando con la mayor precisión y delicadeza el odio, la aversión y la discriminación que están del lado del otro.

Y tampoco me refiero a la delicadeza que se identifica y a menudo se ridiculiza en la pluma, ya que también esta lectura sería muy parcial. Hay toda una gramática de estereotipos – o estereotopos: lugares comunes – de la masculinidad que no solamente se ponen en juego en el discurso moral (tanto religioso como ateo) que domina la incomprensión de la cuestión sexual, sino también en el discurso y la superficie corporal de quienes buscan representar, de forma consciente o inconsciente, un ideal de masculinidad o parte de ello. Puede tratarse de un adolescente que siente la necesidad de afirmar una identidad masculina, por ejemplo, como puede tratarse de alguien que desde su cuerpo se significa más bien como mujer pero quiere a la vez alterar la forma como el otro (en general o de forma selectiva) la percibe en cuanto a su rol de género, tomando prestados y reinventando algunos lugares comunes de masculinidad. Se trataría de la estética butch – estética en el sentido en que es una operación sobre la percepción del otro, un modo de presentarse ante su mirada. También las butch son, por eso, reinas de la gramatización de sus cuerpos y apariencias, grama queens (o kings) que se reinventan más allá de los géneros prefabricados.

No todo es pluma, evidentemente; las metáforas tienen sus límites. El espacio que se abre o desencadena entre la pulsión de escribir y pulsión de borrar crea una tensión cuya ambigüedad se puede expresar a través del disfraz. Dicho de otra forma, entre escribir y borrar se encontraría el disfrazar, término ambiguo y que por eso mismo nos da juego. Disfrazar es enmascarar, ocultar, hacer que no; y es también engalanar, manifestar, hacer que sí. Con el disfraz velo algo que soy y que no soy, y revelo algo que no soy y que soy. La mezcla o entremezcla de géneros (gender blending, en la memorable descripción del cielo que hace el personaje Belize en Angels in America) y la búsqueda de su superación por medio de una interferencia persistente pero no necesariamente coherente (ungendering, ingeneración) no son formas de borrar, sin más; se trata de ingenierías subjetivas del disfraz que no sólo constituyen formas particulares de escritura sino que logran reescribir qué sentido tiene el género. Si no se sacan estas palabras de su contexto crítico, puede optarse por una fórmula corta que sería: el género es un disfraz.

La crítica más fundamental al género se está afirmando en los cuerpos trans, que a día de hoy son objeto de patologización. Esto es un síntoma de la incapacidad de aprender a escribirse, que sólo se puede superar cuando unx puede reconocer que no sabe ya cómo escribirse.

Lo que queda claro es que el movimiento por la despatologización trans (para retirar la diferencia sexual de los manuales de psiquiatría y demás códigos de exclusión social) está aportando una fuerza renovada y un discurso y unas formas originales y valientes de luchar por una causa que incluye a lo que se conocía como derechos de los transexuales. Está en las manos de todxs acoger el cambio y no cerrarse en argumentos que llegan de la ciencia positiva (unx nace, no se hace), de la religión (el sufrimiento valorado por encima del placer) y de una clínica ya superada (binarismo, sinonimia entre género y sexo, confusión entre identidad, diferencia y orientación sexual). Nadie puede decirme qué debo ser, ni siquiera qué soy o quién soy. Y mucho me alegraría de que nadie dejara que médicos, terapeutas, religiosos, profesores o quien sea le diga quién debe ser.

Nuestros cuerpos son verdaderos, y las verdades cambian porque se escriben. Quizás no se trata exactamente de “su verdad”, porque el sujeto consciente no llega a tener la verdad como una posesión ya que, como el deseo, siempre se adelanta a la consciencia y se le escapa. Pero es aquella verdad subjetiva, única, que sólo ese sujeto puede escribir. Y pudiendo hacerlo, y sabiendo que el otro siempre tiene algo qué decir, ¿no vale más hacerlo que dejar que otros lo hagan? No suele ser al otro que unx descuida en su acto de escritura de la identidad, y concretamente de la identidad de género.

Aún en lo que se conoce como estructura histérica podemos hablar de una centralidad del yo que es una consecuencia degradada pero eficiente de cierto cuidado del sujeto. De hecho, la estructura histérica puede ser entendida como un caso de la estructura histórica: lo que yo escribo no puede dejar de pasar por dónde el otro ha dicho o hecho, y se queda ahí, pero no por eso la historia (history) deja de ser una historia (story) contada por alguien en concreto. Por eso la historia nunca es una fatalidad ni una disciplina, sino una oportunidad de cambio y una desobediencia consciente en la que cada unx, con su pluma y su disfraz, trata de escribirse en una historia singular.
Más información: STOP Trans Patologización

Petición para remover la disforia de género del DSM V (5ª edición del manual de psiquiatría de EEUU, utilizado por médicos de todo el mundo)

Ahora mismo, mientras miro la pantalla del ordenador, puedo apreciar al fondo de la mesa dos bellísimos origami que me envió, en dos ocasiones distintas, un amigo que está en la cárcel. Representan aves no del todo precisas, aunque me gusta creer que la más grande es un pavo real y la más pequeña, un mirlo. Esta tarde he decidido juntarlos, pero ¿cómo juntar dos origami? He puesto el mirlo a caballo del pavo real, y como sus colores son distintos, se recortan a su vez otros pájaros imaginarios sobre estos que tengo aquí delante mío. Al juntar los origami, los he dispuesto en posición de decir algo más de lo que me decían antes, y no me refiero a las circunstancias que me proporcionaron recibirlos en mi buzón de correo. Está claro que lo que me puedan decir a mi es cosa mía porque esos trozos de papel, aunque recortados de cierto modo, y plegados gracias a un saber concreto y según una intención particular, no tienen cuerpo. En efecto, aunque se tratara de animales vivos no tendrían cuerpo en la medida en que sólo por el pliegue de la palabra puede un cuerpo llegar a existir. Por ese motivo, el mirlo que canta su enigmática melodía existe para mi en la medida misma de su nombre, tal como existe su melodía en virtud de un aspecto que percibo, por la palabra, como enigmático. Yo no existo para el mirlo, como el mirlo no existe para sí, al no estar atravesado por la palabra. Yo existo para mi en la medida en que, por la palabra, mi cuerpo llega a existir y a estar aquí con consciencia de corporeidad.

Así, por efectos de significación que se me dan a ver, las formas de los origami tienen más qué decir: sus bases relativamente anchas no parecen sugerir aves que puedan volar; más bien parecen aves en cautiverio. Pero tal como las he dispuesto parecen copular. Y del recorte de la cola del pavo real bajo las patas del mirlo parece salir, como una insinuación, un relámpago de penas. No hago más que simbolizar aquello que llamamos el fruto de la imaginación, en este caso de mi imaginación, y todo esto a partir de dos trocitos de papel que habrán sido elegidos, recortados y plegados bajo las condiciones no menos enigmáticas de cierta intencionalidad. ¿Qué sucedería si se tratara de dos cuerpos?

El breve ejercicio de simbolización al que he sometido mis observaciones, no sólo de dos objetos sino de lo que suponen para la capacidad de imaginario, sirve de demostración para las posibilidades mucho más extensas y sorprendentes que ofrece el cuerpo para existir e incluso para resignificarse, que sería algo opuesto a resignarse. A la hora de hablar desde el cuerpo, ciertamente nuestra palabra está ya determinada por articulaciones previas que limitan el libre tránsito de la libido, y que por otro lado permiten definir a veces algunos tramos de su recorrido. Esas articulaciones previas son las que determinan, por ejemplo, el protagonismo de los genitales en el reconocimiento de una identidad de género que estaría ubicada en discursos clínicos o legales o religiosos, pero en todo caso fuera de la experiencia del sujeto que experimenta su diferencia radical (que tiene esa experiencia y que hace esa experiencia). El protagonismo de la región genital en el mapa del cuerpo viene garantizado desde tiempos prehistóricos, es decir, sin escritura, tanto por la angustia ante la muerte como por el goce genital. El segundo tiene que ver con la limitación espacial del goce sexual a una zona que en principio concentra lo que sería la finalidad del acto sexual como acto de producción de goce. El primero, la angustia ante la muerte, que es la muerte del otro atestiguada o consabida por el yo y que a consecuencia de ello es sobre todo la propia muerte, la insusceptible de testimonio, la que quedará para el sujeto sin escritura, esa angustia parece justificar la valorización extrema de la posibilidad reproductiva, que es el intento de hacer encarnar el gesto mismo de la escritura, que aparece en la historia para que no se pierda lo experimentado. Escribir es dejar constancia, o aparece como tal, y reproducirse también sería una forma de dejar constancia de sí mismo. Pero del mismo modo que de mi muerte no podré hablar yo, tampoco en lo que yo escribo puedo pervivir, ya que el hecho mismo de escribir funda una alienación necesaria a cualquier intención comunicativa por esa vía. Quién escribe da lugar a lo que está escribiendo y lega un residuo de sí que no puede atrapar (por eso es imposible hacer psicoanálisis de una obra literaria: el sujeto hace rato que no está).

Los movimientos que se agrupan bajo el paraguas identificador de las políticas de género pueden hacer de los cuerpos en qué se sostienen y con los que se manifiestan un soporte de escritura, y ya lo hacen. Pero la transformación más radical no pasa necesariamente por una reasignación de género – que supone, además, a priori el reconocimiento del género buscado como signo estable de una identidad. Al no haber signos estables más que en el imaginario, porque el efecto de estabilidad es causado por el mismo delirio que permite vivir como si la muerte no nos concerniera, el género soñado pronto se vuelve causa de frustración y de consecuente rechazo de todo lo que esté idealmente identificado con el género desechado. No hay, a nivel simbólico, más que un género, y se trata del género humano, el único que puede dar cuenta de su cuerpo. Femenino y masculino son funciones de escritura que permiten, por un lado, hacer frente (imaginario) a la angustia ante la propia muerte y, por otro, vincular el lenguaje a la diferencia sexual. ¿Vale la pena hacer frente a aquella angustia vital con un binarismo castrante para ambos géneros de ese binarismo ideal? ¿El beneficio de encarnar la consciencia de la propia muerte supera el de deshacerse de la muletilla del género? Son cuestiones que cada cual se puede plantear. Pero hay dos cosas que no se pueden evitar: la primera es que las condiciones de la expresión de la subjetividad son tales, y tan cercanas al funcionamiento del lenguaje, que todo lo que se escribe en el cuerpo y desde el cuerpo puede ser leído como se pretende, o más probablemente puede que no. La segunda cosa que no se puede evitar es la que me hace verdaderamente irrepetible, singular y vulnerable, y de ella sólo otros podrán dar testimonio. No yo.