Algunos años después de que la sombra de Yves no haya dejado de visitarme a través de libros, recuerdos, una exposición y sobre todo alguna referencia o inquietud en el discurso de otros que me llamó a recuperar ese nombre en el que se congregaron significantes como azul, judo, república, fuego, esponja, internacional, vacío, mujer, inmaterial. Un poco como Hölderlin pudo ser leído como un clasicista tardío, Klein aparece como un metafísico que inaugura el discurso de un mundo sin fondo.

En efecto, su pintura consiste en quemar lienzos, eliminar la subjetividad de sus modelos, que dirige como a una orquesta de brochas humanas acompañadas por la Sinfonía Monótona que él mismo escribió, empapa esponjas de azul, ese azul cobalto que afirma haber registrado bajo la marca International Klein Blue, singulariza a sus cuadros monocromáticos asignándoles precios distintos según la experiencia que cree que suscitan. Se pueden distinguir dos movimientos, uno de uniformización y desencarnación y otro de singularización y animación.

Del primer movimiento son ejemplo las Antropometrías, para las que instruye a sus mujeres-pincel que dejen en el lienzo la marca de sus cuerpos recién pintados de azul, como si de una nueva raza universal se tratara, pero una raza de difuntos, ya que de ellos no quedará más que el indicio de su paso, y difuntos que un día fueron despidos de subjetividad y que, como tal, tenían que ser despidos de su carne. El otro ejemplo es su propia experiencia en las artes marciales, ya que parece vaciarse de algo habitual para dar cuerpo a una técnica, vistiéndose para la práctica del judo, y en esa vestidura que es una investidura se diluye de algún modo como significante de un acto reconocido en una tradición y en un método.

Del segundo movimiento son ejemplos la iluminación del obelisco de la plaza de la Concordia o el uso de un colorante en los cócteles de un vernissage que tiñe la orina de quienes lo toman, creando efectos de extrañeza efímera que, al ser novedosa y fugaz, resulta aún más singular e irrepetible. A la vez, hacen una investidura, en este caso de significante (el color International Klein Blue: IKB), sobre los objetos que ese color viene a recubrir como luz (Concorde), pigmento en objeto líquido (orina) o sólido (esponjas).

Yves Klein, Antropometría

No resulta difícil darse cuenta de que estos movimientos son mutuamente inclusivos y correlativos. El IKB es un color distintivo con el que quedará identificado el arte de Yves Klein, ofuscando las opciones por el dorado viejo, el rosa pálido y el mismo vacío, tratado como ausencia de color y representado por los espacios y por el blanco de las paredes de una sala de exposiciones donde Yves pretende exhibir, justamente, lo vacío. Pero ese color, a la vez que es elegido como elemento de uniformidad que recubre a todo tipo de objetos, desde esponjas a una reproducción de lo que queda de la Victoria de Samotracia, singulariza al sujeto que se hace significar en esos objetos mediante su elección. Él mismo afirma que la mayor obra de arte del artista es su vida, con lo que enuncia una animación o enalmación del arte como conjunto de prácticas inscritas en una tradición hermenéutica que son capaces de introducir ahí modificaciones de sentido – se trata del arte como alma de la vida del artista que impregna o embaraza la edad del mundo que él está viviendo; pero además enuncia la encarnación del arte en un cuerpo singular que es el suyo.

Sin el cuerpo de Yves, la intuición estética que pasa por ese sujeto no podría escribirse efectivamente de esa manera precisa, y eso a pesar de que él haya preferido mediatizar su cuerpo breve (murió a los 34) en el de sus modelos, o a través de los lanzadores de llamas que utilizaba para sus pinturas de fuego, cuya escritura procedía, como la escritura de Mallarmé, por eliminación.

¿Qué intuición era esa? No cabe aquí interpretarla, aunque son muchos los indicios de que tiene mucho que ver con una resistencia a la lucha de iconos que ponen en juego las sucesivas modas y tendencias, como si las épocas o edades del mundo, cada vez más cortas y menos consistentes, pudieran ser sacadas de su contexto y de su tiempo y uno pudiera revivirlas a través de significantes tan ambiguos como clásico, mítico, vintage, retro. Esos fenómenos de constante descolocación de significantes aceleran sin duda más aún la vorágine de la sucesión de los paradigmas estéticos más efímeros y dan cuenta, al suprimir paulatinamente el tiempo de la reflexión y de la creación artística, de que la crisis profunda del sujeto no puede resolverse mientras la ley sea aceptada.

En verdad, la victoria de lo invisible enunciada por Yves Klein podría bien ser el retorno al arte como cuestionamiento implacable del discurso de la ley. ¿Cómo encontrar nuestros fantasmas, sino?

Gonzalo Orquín, Narciso y Eco (2004)

Cuando hablamos de fetichismo en sentido estricto, hay excitación sexual si y solo si tiene lugar una condición particular muy determinada. Sin ese resorte, para el analizante fetichista, no hay goce sexual propiamente hablando. Para él, decir “me gustan muchas cosas” es una forma defensiva, podríamos decir eufemística, de afirmar que “muchas cosas no me gustan” y, más concretamente, ”me gusta una sola”. Esto no quiere decir en términos absolutos que solo le guste eso, en general, sino que el recorrido que le separa del goce pasa necesariamente por un lugar determinado.

Puedo pensar que eso es así debido a unas condiciones previas de aprendizaje del recurrido que conduce al goce sexual, o a un desconocimiento de otros lugares y rutas gozosas – que no necesariamente placenteras – pero también yo, mientras pienso, voy eligiendo lugares pensables, las más de las veces inconscientemente, y esos lugares pasan por un fantasma que los recorta desde fuera, como si de un país o una gramática se tratara. Y lo es, en efecto. La asociación libre, la disposición a decir todo lo que a una se le ocurre, sin ambajes – valga la paradoja, porque a menudo es tarea del analista revelar los ambajes, precisamente –, son posibilidades que se dan en el análisis con un sentido que es el del descubrimiento o desvelamiento de la gramática singular que en qué se organiza el inconsciente del sujeto analizante y que contextualiza su vida latente hasta interferir en su yo, importunarlo y volverse inconveniente. ¿Acaso los lapsus o los actos fallidos son, al menos en su mayoría, convenientes? ¿Son los sueños fáciles de entender, en general?

No. El inconsciente se reserva una gramática singular que echa mano de las estructuras de las lenguas para afirmarse, es decir, para positivizarse, puesto que se encuentra militarmente negado por el yo. Quizás por ello las lenguas minoritarias puedan contribuir a sostener fuertes afectos de pertenencia: porque su continuidad en un medio lingüístico dominado por otra lengua facilita la identificación de sus hablantes con la persistencia de esa diferencia que ellos significan al hablarla; pero una vez más es la gramática particular de una lengua la que se expresa a través de la singularidad de sus hablantes, y cualquier aprovechamiento político de la diferencia para hablar en nombre de los demás hablantes es un gesto ideológico que nada tiene que ver con la vida gramatical del inconsciente, sino con un fetichismo del poder.

Esto me hace plantear, por un lado, que el fetichismo es un desconocimiento que se manifiesta de forma estable y muy conservadora como conocimiento especializado de algo concreto que es el lugar conocido de goce o de su habilitación. Por otro, esto me permite sugerir que también el yo tiene, como función de desconocimiento, su significante fetiche, un nombre que responde a una elección de objeto muy privilegiada, capaz de soportar la pesada y eficiente herencia del nombre del Padre. ¿Y qué significante más apto a soportar el nombre del Padre que uno que lo es y no lo es? Me refiero al nombre de pila, al que llamaré por un nombre más laico: el nombre del hijo.

El nombre del padre provee el fundamento de la neurosis al remitir, desde su referencia a la autoridad del Padre (progenitor, educadora, etc), a la castración. Por su parte, el nombre del hijo, por ser desde el primer momento el nombre por el que otro me llama ofrece un pretexto para una elección histérica o fetichista. En efecto, no pocas veces es uno de los progenitores quién elige el nombre del hijo, por lo que, en cierto modo, es el Nombre del Padre el que lo informa.

Una relación fetichista con el nombre propio puede presentar un ámbito de intelección y desarrollo del narcisismo. Hablo, por un lado, de intelección como operación deductiva que, de forma inevitable, interfiere en la escucha por parte del analista pero también organiza y vuelve inteligible, necesariamente, el discurso del analizante. Por otro lado, hablo de desarrollo del narcisismo, desarrollo que puede perfectamente hallar soporte en la función de analista y por el que se abre una vía de efectos terapéuticos en pacientes que acusan una baja autoestima, por estas mismas u otras palabras. Sin embargo insisto, y creo que nunca habré insistido demasiado, en que los efectos terapéuticos en psicoanálisis son efectos secundarios.

En cuanto “el hijo” tengo un nombre que viene de otro; es cuando elijo que adquiero, si quiero, el nombre o los nombres que me serán propios en la medida en que yo desee representarlos y realizarlos. Considerando las dos operaciones de subjetivación descritas por Lacan, el nombre del hijo es un significante del sujeto alienado. Hay que llevar a cabo la alienación, en la que el yo se ve interferido (esto es: herido en su centro) por la emergencia de un sujeto consciente de su carácter dividido, para luego poder elaborar la separación, en la que dicha consciencia es simbolizada por una apropiación subjetiva del yo como deíctico: el sujeto se separa del yo paranoico, disociado de su división fundamental, para hablar desde un yo que se reconoce como posición relativa al otro. De este modo, la separación en cuanto consciencia incorporada del fracaso de un imaginario – la comunicación o la relación sexual, por ejemplo – les permite a los sujetos separados posicionarse como igualmente diferentes y faltantes, es decir, no como semejantes o iguales, sino como hablantes capaces de compartir el malentendido, la frustración o la expectativa de la muerte.

Esta capacidad puede requerer o no la investidura de un significante como nombre propio y la correlativa desinvestidura del nombre de hijo, que es todavía un significante heredado. En cualquier caso, el nombre de pila o nombre del hijo simboliza inequívocamente a la progenie como patrimonio y es un indicio duradero de una sociedad patriarcal. Ese nombre sigue apoyado además en los apellidos, que siempre son nombre de padre, ya que incluso el apellido heredado de la madre es, salvo alguna excepción, el de su padre. No dudemos pues en seguir hablando de patriarcado: la madre y la progenie deben su existencia al nombre del padre y así será mientras uno se haga llamar por sus tres o más nombres de padre: el nombre de hijo del padre, el del padre de su madre y el del padre de su padre.

Sin embargo, incluso la relación con un nombre que no sea el del padre puede llegar a constituir un fetichismo nominal tan fuerte que un actor, por ejemplo, podría llegar a confundirse con el nombre de un personaje que representa sobre todo para quienes lo ven desde fuera, a la vez que una excesiva contaminación del personaje de la vida real por el de la ficción suele considerarse una falta de profesionalismo. Pero ¿a partir de qué momento es excesiva esa contaminación, que es más bien un potente ejemplo de la influencia de estilos a la que todos estamos sometidos? Pues el estilo, tratándose de información subjetiva, dato, cosa dada acerca del sujeto en cuestión, no deja de influenciar otras estructuras subjetivas que, por su carácter discursivo, son particularmente susceptibles a los nombres encarnados, es decir, no solo a nombres de persona sino a nombres encarnados específicamente en personajes determinados, tanto de su realidad social más inmediata como de la ficción informativa, manejada y manipulada por los publicistas.

Hay que distinguir, pues, entre la función yoica y el narcisismo. A título anecdótico, fijémonos cómo el narcisismo aparece como patología en el DSM V pero el egoísmo no. ¿Qué teme la psiquiatría oficial en el narciso? Quizás intuye que Narciso, al simbolizar una función contemplativa del yo, puede motivar una excesiva pérdida de campo de visión que es el egocentrismo, pero sin duda abre, a la vez, desde el espejismo de un otro-mismo, la gran puerta del descubrimiento de una fisura. Y esa fisura va a inaugurar un movimiento que no es otro que la separación.

Vincent Van Gogh, “Trigal con cuervos”

¿Cuántas veces hemos oído decir que todo está conectado? ¿Qué quiere decir esa conexión que desconoce límites y reglas? Y del Universo con mayúsculas, ¿cuán a menudo se nos han referido a esa dimensión o espacio igualmente sin límites ni leyes que no sean las del infinito, de la totalidad, del absoluto? Esas referencias – en el doble sentido en que se acude a ellas de forma efectiva y efectista, con efecto de autoridad – aparecen como instancias de legitimación de un discurso que carece de legitimidad no porque sea más o menos esotérico o no científico sino porque le falta consecuencia. Así es: no todo lo que tiene o causa efecto es consecuente, pero lo que es inconsecuente no está libre de tener consecuencias…

Más importante que la pregunta sobre la frecuencia con qué escuchamos esos significantes tomados como referencias es, desde mi punto de vista, la pregunta por quién acude a ellos y con qué sentido, es decir, por qué y para llegar a dónde. Yo voy a tomar mis propias referencias, la primera de ellas perfectamente nombrada y ubicada en el tiempo, ya que su discurso fue pronunciado en público: Jacques Lacan, 22 de febrero de 1967.

“Eso quiere decir que afirmamos – con las mejores razones para hacerlo – que no hay universo del discurso, que no hay nada de asumible bajo este término. El lenguaje es sin embargo solidario, en su práctica radical que es el psicoanálisis – fíjense que yo podría decir también: su práctica clínica…”

Esta referencia me parece importante porque recoge una afirmación fundamental acerca de la noción de universo sostenida por una doble negación. La primera es evidente: “no hay universo del discurso”. Se niega que haya dicho universo, lo cual no implica que no haya ningún tipo de universo porque de hecho se trata de una negación diferenciada o modificada, si leemos a Lacan y entendemos que no se trata, en ese contexto, de una negación categórica o absoluta, sino de una negación que incluye la posibilidad de ser, ella misma, denegada.

En cuanto a la especificidad del universo al que se refiere, a saber, el del discurso, se trata indudablemente de un tipo de universo o no-universo que sostiene toda referencia, ya que cualquier referencia solo es posible porque hay discurso y, de hecho, más de uno. Una referencia no es posible solamente porque un discurso se referiría a algo fuera de él, algo natural o previo al lenguaje, ya que todo lo que existe y puede nombrarse solo puede ser nombrado porque hay lenguaje. Cuando en el mito del Génesis Dios crea Adán, lo primero que tienen que hacer el hombre es ponerle nombre a las cosas para poder – justamente – llamarlas.

Llamar las cosas, convocarlas, es una posibilidad que no se encuentra en un universo, que por definición es cerrado (uno, en sentido adjetival y conclusivo). A semejanza del nombre que se le impone a un nascituro o a un neonato para que, entre otras funciones, otros puedan llamarle, el nombre que se les puso a las cosas en su día tuvo la función de las cosas pudieran ser convocadas referencialmente, es decir, de un discurso a otro. Esto vale para las cosas concretas y abstractas, posibles e imposibles, habidas y por haber. Pero ni siquiera todo eso es un universo y solo puede ser convocado en su conjunto como universo so pena de perder la dimensión de lo diverso, la diversidad.

Por eso se llamó, quizás inconscientemente, universidad a la materialización ideológica de una voluntad de reproducción. Donde se reproduce no se crea.

La segunda negación en la referencia a Lacan es menos evidente: “El lenguaje es sin embargo solidario” – y se puntualiza: “en su práctica radical que es el psicoanálisis” – o “su práctica clínica”. Que no haya nada “asumible” bajo el término de “universo del discurso”, que subsume a todo universo discursivizable, significa que nada de lo que hay cae bajo la categoría de lo universal, que es la propia del universo. No hay nada, pues, que permita asumir o incluir bajo su dominio un universo tal que nada quedaría fuera de ese dominio. Es la imposibilidad de que no haya ley o, dicho de otra manera, el problema de encontrarse falto del no/nombre del padre (nom du Père/nondupère).

La puesta en sinonimia de “radical” y “clínica” en la cita de Lacan indica asimismo que “no hay universo del discurso”, además, por el hecho de la diferencia radical de cada significante, que se resuelve de forma distinta en la relación con cada otro significante en una cadena. La práctica radical del lenguaje que es el psicoanálisis o, sencillamente, el análisis – entendido como dimensión analítica de la función subjetiva – incide sobre esa cadena desde lo que Freud llamó una “atención libremente flotante” y bajo las condiciones que posibilitan la “libre asociación” y que son, fundamentalmente,

• la transferencia recíproca
• la responsabilidad compartida (que no repartida),
• y la asimetría del deseo que permite que uno de los dos cuerpos presentes esté, por su posición, como analista, es decir, como soporte encarnado de la función de analista para el sujeto del inconsciente del otro, el analizante.

Si se dan estas condiciones, la cadena de significantes del discurso analizante se vuelve problemática para la posición yoica ya que la función de analista viene precisamente interrumpir la ilusión de un sentido unívoco, continuo e incuestionado. Lo que esta posición yoica ilumina, en un modo de habla neurótico, es una función de desconocimiento, es decir, la función misma de un desentendimiento respecto de la apertura de cada significante. En la psicosis, sin embargo, al tratarse de una arquitectura falta de nombre del padre (o del No del par), lo que la posición yoica pone al descubierto es la posibilidad de articular parcialmente unos límites que, negativamente, le revelan al hablante de psicosis cierta apertura del significante.

Esto apunta a que, tomado como figura del razonamiento en psicosis o, más sencillamente, como elemento de una razón psicótica, el Universo cumple con la función que tiene el Yo para el hablante de neurosis. Al reconocer en la referencia o remisión al Universo el llamado de una alteridad alienante – a la vez que aglutinante y unificadora – decimos que también algunas apelaciones afines – conexión con el Todo, conciencia universal, incluso el sentimiento oceánico – pueden funcionar como soporte patologizante de la psicosis. Esto justifica que la invocación de su carácter liberador o de revelación en psicosis, al igual que la alabanza de un amo en neurosis, reclame las mayores sospechas por parte de la analista.

Vincent Van Gogh, “Chica en el bosque” (1882)

En el relato bíblico de la creación, la invención del pecado original plantea una hipótesis acerca del inicio de la historia del lenguaje. En términos estructurales, se trata de una etiología del deseo de conocimiento en la que casi se identifican querer saber lo que el Otro sabe (comer del fruto del árbol de la consciencia) y querer conocer al otro (conocer en el sentido semítico de tener sexo). La dificultad de satisfacer tales deseos no sería en última instancia, como ya señaló Lacan, del orden de lo prohibido, que aparece en cuanto límite de la ley para escamotear lo imposible, vale a decir, un límite de lo real. Flaco favor les hace la serpiente a Eva y Adán si lo que querían era saber lo que sabe Dios: sin embargo, el fruto ha en cierto modo inoculado en ellos la capacidad deseante, porque donde había plenitud ingenua, ahora hay falta consciente y consciencia de esa falta. Asimismo, al vaciar a los míticos individuos de esa ilusión de indivisibilidad, la serpiente instaura el deseo entre ellos, sin el cual no sería posible la multiplicación, cuya forma privilegiada por ese relato es, antes que la reproducción, la seducción. La serpiente, a semejanza de Judas, encarna el deseo reprimido de Dios para cumplir con la palabra no dicha y con un destino.

El pecado, luego moralizado por la tradición exegética y puesto al servicio de una metafísica determinada, no es sino el lenguaje, concretamente la parte del lenguaje que deja en la penumbra aquello que cree querer decir. Lejos de ser diáfano y comprensible o permitir la sociabilidad, el lenguaje es lleno de mutismos e incompletudes, divide al hombre entre su intención y su deseo, entre su anhelo de libertad de expresión y la vivencia de la incomprensión y la soledad existencial. Debemos al lenguaje la obra del malentendido.

Sin embargo, no hace falta caer en la tentación gnóstica de condenar el lenguaje como intrínsecamente malo, obra del demiurgo creador o de algún demonio primevo. El lenguaje aparece como señal que indica algo relativo a la vida del espíritu en cuerpo. Por eso puede hablarse de una conaturalidad narrativa entre cuerpo y lenguaje. Al ser mortal el primero, y al ser conaturales uno a otro, el lenguaje no podía ser sin muerte del mismo modo que no podía ser sin vida. Pero si la vida del lenguaje aparece en el discurso según la consciencia, es de la voz del inconsciente que la muerte se levanta. Esto no quiere decir que los inconscientes de los hombres están regidos por una igualdad de muerte, sino que el inconsciente, que está organizado como un lenguaje, como inventó Freud, dispone de una verdad ampliada que no desconoce la finitud y que por ello no teme poner en juego ante la consciencia la muerte de todo aquél que habla. La diferencia que posibilita el lenguaje hace también posible el inconsciente, que no olvida la orientación del destino.

No hay, pues, igualdad más que como idea, y todas las posibilidades que de esa idea se puedan extraer y representar como derechos no son más que pretextos de supervivencia. El hombre no ha pecado. El pecado es la habladuría, el uso de lenguaje para aquello que intenta despistar a la muerte, que hace olvidar el destino. Su traducción metafísica es bien conocida: no hablarás (el nombre de dios) en vano. Distintas lecturas se perfilan según se entienda el verbo como imperativo (no hables en vano) o indicativo (cuando hables, no será en vano). Parece que se ha preferido la primera, la del miedo instigado por la amenaza y la maldición, a la segunda, que recuerda el poder de quién tome la palabra.

La única igualdad radica en la condena: todo humano está, desde su nacimiento, condenado a muerte y sometido a la ley del lenguaje. Esa ley es la que rige el sistema de diferencias sin el cual no hay significación posible, ni sentido. Sin la facultad de discriminar un sonido de otro, y un significante de otro en una cadena, el habla no sería más que la pronunciación de un enigma. La discriminación fonética es la base de la inteligibilidad del discurso, por lo que cualquier discurso que es puesto en marcha o positivizado expresa en negativo, esto es, de forma implícita la incapacidad semántica, e incluso semiótica, de lo igual. La igualdad es insignificante; insignificante en sí misma porque la relación de igualdad supone un tercer elemento (A es igual a B en cuanto a x) e insignificante respecto de la realidad (¿cómo verificar, por ejemplo, la igualdad de oportunidades en el mundo laboral? ¿qué hacer con una supuesta igualdad de afecto por dos o más objetos entre los que hay que elegir un solo?).

En el mundo, las discriminaciones fonéticas (o gráficas) necesarias al lenguaje se traducen en diferencias cualitativas (género, lugar de nacimiento o de residencia, ciertos rasgos físicos, tipos de creencia, relaciones de pertenencia…) o cuantificables (sexo, edad, ciertos rasgos físicos, relaciones de tenencia…) que se traducen, entre otros, en aquellos motivos por los que, según la Declaración universal de los derechos humanos, ninguno debe ser discriminado. Podrán muchos objetar que se trata de sentidos distintos de discriminación; pero lo que en los fonemas es una necesidad para que se dé el lenguaje, en los humanos es una necesidad para que acaezca el movimiento dialéctico de la historia.

El evento es el rescate de lo conflictivo por lo sublime. Sin discriminación no puede haber evento y, si hubiera, éste no podría ser leído como el signo de separación que es. Podemos decir que la idea de democracia y su existencia como régimen más o menos alejado de la idea cumple una función yoica en la medida en que permite mantener la ignorancia acerca de la posibilidad del evento. La infantil persistencia de las manifestaciones en contra del sistema es el signo de nuestra incapacidad de matar al padre y sobre todo no caer en la tentación de multiplicarse y dominar el mundo, es decir: sobre todo no devenir padre. Mientras, hablamos para no matar.

Desde los discursos conservadores, tanto partidarios como religiosos, se multiplican las referencias al valor de la vida, a menudo para condenar el aborto y la eutanasia, pregonando ese valor como absoluto y trans-histórico. En la práctica, realidades como el tráfico de órganos y personas, la subasta de países por los bancos o el progresivo exterminio de poblaciones para beneficio de la industria de armamento y la farmacéutica atestiguan lo contrario. Cuesta pensar que los partidos políticos no tienen mala fe. En cuanto a las iglesias, si aún tienen algo qué ver con dios, habría que preguntarles dónde está y qué hace, cómo Hans Jonas a propósito del Holocausto. Quizá la respuesta hipotética del pensador alemán aún tenga valor: dios no hace nada porque no puede.

Sin capitalismo ni metafísica, nos quedamos sin fantasías de prosperidad. Y sin dinero ni vida eterna, ¿para qué seguir viviendo? Acercándonos a uno y a otra veremos qué queda de esas dos fantasías difuntas, y algo que se esconde detrás de ellas.

El capitalismo se ha desarrollado históricamente a partir del colonialismo y la usura. Dos motivaciones fundamentales para iniciar la expansión territorial que culminaría con el imperialismo colonial y la globalización pudieron ser unas necesidades materiales y el deseo de conocimiento. Este vería más allá de los límites del territorio la posibilidad de satisfacer aquellas necesidades. El enigma del horizonte vacío, o del mar sin fin, habría despertado esa voluntad de ir más lejos, de ver más, de conquistar algo desconocido. Ignorancia y sed de poder iban ya de la mano.

Con el colonialismo se justifica el saqueo de lo ajeno, ya que el colono se ve a sí mismo como emprendedor y al otro como ocioso. De modo semejante, la empresa quedará asociada al progreso y al derecho de uso y beneficio aunque no haya producido nada de lo que está saqueando. Si la expansión y desarrollo de enfermedades introducen nuevos desequilibrios en detrimento de los territorios espoliados y abre camino a la invención de la higiene en el XIX, el proselitismo logra reforzar el sometimiento de los pueblos invadidos a través de una ideología de salvación con su catequesis hecha de amenazas y promesas. Con higiene y escatología ya teníamos a los cuerpos controlados.

La usura es otro aspecto formador del capitalismo. Se trata del préstamo de dinero con interés, normalmente elevado. El préstamo es necesario para comprar algo cuyo valor monetario es superior al dinero de que se dispone. Puede recurrirse al préstamo para adquirir algo estrictamente necesario, para saldar una deuda (lo que parece ya más paradójico), o para hacer una inversión con el objetivo de capitalizar (algo más paradójico aún). El tumor en la economía no es la deuda sino la acumulación de capital, que está claramente motivada y determinada por la existencia de interés.

Mientras haya interés habrá injusticia.

El dinero en sí es lo que posibilita, por ejemplo, un intercambio cuando tengo algo que otro quiere pero el otro no tiene algo que yo quiera, o viceversa. El dinero también hace posible el intercambio cuando hay reciprocidad pero el valor de los objetos intercambiados es desigual; o cuando se quiere abrir el intercambio a un tercero pero este está ausente. En estas situaciones el dinero no parece, a primera vista, problemático. El problema surge más bien de la facilidad con la que se puede acumular el dinero respecto de otros objetos, e incluso la conveniencia de hacerlo. Al no ser un bien perecedero, el dinero se percibe como valor inmortal. Pero el negocio de los bancos, que no son simples almacenes, y de otros agentes de poder financiero, consiste en apostar por la inestabilidad del valor monetario, lo que puede llevar al paroxismo, apostando por el alza de bienes de primera necesidad como son los alimentos y la vivienda, o por el hundimiento de empresas y economías nacionales.

La promesa latente de inmortalidad en relación al dinero, que se traduce en la usura, es simbólicamente equivalente a la promesa de vida eterna que hace una religión como el cristianismo o a la interpretación judía de la tierra prometida como construcción inmanente de un territorio geopolítico. En esa continuidad imaginaria llamada judeocristianismo se demuestra, efectivamente, el peor desenlace que puede tener el interés, y hay buenos motivos para afirmar que, al menos aquí, lo peor es lo más verosímil.

En la serie de libros proféticos que incluyen los de Samuel y de los Reyes y que integran el Tanaj (y el Antiguo Testamento en el canon cristiano) encontramos tres personajes que se suicidan: Saúl, Aitofel y Zimri. Saúl, el más conocido de estos casos, fue el primer rey de Israel. Tras sucesivas victorias contra pueblos enemigos, es enviado por Dios a ungir a David en la casa de Jesé, reino de Judá. El aprecio que siente por el joven da lugar a la envidia por sus victorias contra Goliat, luego contra ejércitos superiores a los que él mismo había derrotado. Pese al favor de Jonatán, amante de David, éste será objeto de una larga persecución por parte de Saúl, quién reconocerá su pecado y llamará a David su hijo, al conocer su clemencia hacia él. Sin embargo, ante un nuevo ataque de los filisteos a Israel, consulta a una vidente que le anuncia su muerte. Perdida la batalla contra los filisteos, se lanza sobre su espada y los ganadores cuelgan su cadáver en un muro.

En los evangelios cristianos encontramos un ejemplo narrativamente aún más económico. Se trata de Yehudá (Judas), cuya historia es aparentemente más conocida: por treinta monedas de plata denuncia a Joshua (Jesús) facilitando su arresto por las autoridades políticas y religiosas, lo que conduce a unos juicios sumarios del que sale condenado a muerte, y justo a la que se consideraba más ignominiosa, la crucifixión. No pudiendo deshacer lo que ya había hecho, Yehudá lanza a los pies de los sacerdotes las monedas que intenta, en vano, devolverles, y se ahorca en un árbol. Menos conocida que esta versión atribuida a Mateo es la de Lucas en el libro de los Hechos: Yehudá habría comprado con esas monedas un campo sobre el que se habría caído, abriéndose su cuerpo y soltándose sus entrañas. Pero ¿qué habría llevado a este discípulo a denunciar a su maestro?

La pregunta por la causa recibe dos respuestas en el cuarto evangelio, muy desfavorable a Yehudá, que le acusa de robar dinero de la bolsa, ya que era el tesorero del grupo. La primera razón, y la que guarda mayor coherencia con el hilo narrativo, sería la envidia implícita hacia la mujer que unge los pies de Joshua con una libra de perfume de nardo, con cuyo precio se podría dar de comer a muchos pobres, según relata el autor. Pero ¿hasta qué punto es coherente que alguien que considera esa unción como un despilfarro robe precisamente el dinero destinado a los pobres? La respuesta llegará en una discreta inversión de expectativas que identifica al propio Joshua como causa del crimen. Joshua dice que a quién dé el bocado de pan que tiene en la mano, ese le acusará, y al dárselo a Yehudá, que se lo come, Satanás entra en él. Joshua le dice, según esta versión: · ὁ ποιεῖς ποίησον τάχιον – “lo que haces, haz rápido”. Se trata de una poiesis, una acción creadora apoyada por Joshua y ¿sorprendentemente? por el que aparece aquí con su nombre-función de acusador (σατανᾶς). En términos estrictamente narrativos, tenemos esto: Joshua se suicida con el beneplácito del ángel caído. La última frase que pronuncia, según el mismo evangelio – “Todo está consumado” – viene confirmar la pérdida total de interés en seguir con su vida. Es decir: a partir del momento en que la función se da por cumplida, o que se paga la deuda, no tiene ningún interés sobrevivir – como haría un animal que no tiene lenguaje.

Un breve repaso por el papel que tiene el dinero en la vida de Joshua revela además el interés nulo que tiene en acumularlo. El precio de su vida, como cualquier valor subjetivo, está en relación con quién lo atribuye o reconoce. En el episodio conocido como la transfiguración, una voz clama: “este es mi hijo muy amado, en él puse mi encanto”; se trata del precio dado por el Otro. Las 30 monedas son el precio que viene del otro, el que estipula su fin. El silencio en el juicio y el ofrecimiento de sí a los verdugos del sistema político-religioso significan el precio que se da a sí mismo al autoexcluirse de la bajeza especulativa de las instituciones (casi todos desean su muerte pero no hay un solo que se haga responsable). Tras la resurrección, la demanda que hace a Kefa (Pedro) para que le confiese su amor es una oferta de acuerdo sobre ese precio o reconocimiento (por oposición a Yehudá, que quiere decir “el que agradece – o reconoce – a dios”).

La resurrección misma pone de manifiesto un efecto económico de la muerte: el decrecimiento de la materialidad tangible, con la que se reduce lo humano a un cuerpo de saber. Sustraído todo valor metafísico y monetario, queda solo un amor intelectual.

Perder la vida para ganarla, negarse a sí mismo, o dar a César lo que es de César y a Dios lo que es de Dios, son otras tantas expresiones del interés como injusticia. Porque la vida del santo no tiene interés (para él), vive con la muerte siempre presente. Como puerta definitiva.

La deuda genera un efecto que no tiene precio: la perpetuidad de la relación imaginaria con el nombre del padre (nom du père).

Ese “nombre”, cuyo significante en francés (nom) se confunde con el “no” (non), aparece relacionado con père, “padre”, en el tratamiento que hace Lacan del complejo de Edipo inventado por Freud. Nom du père aparece como nombramiento de una función relativa a lo que se trata de superar en ese complejo y que podría ser, sin agotar su sentido, la reverencia a una posición que impide seguir al objeto de deseo. En el caso del Edipo de Sófocles, sería la reverencia al padre, con todo lo que representa ser el progenitor (lo inviolable, lo consanguíneo, la naturaleza, la ley) y con todo lo que representaría la irreverencia o desafío a esa autoridad supuestamente real, además de su motor: el amor a la madre.

Detrás del nombre del padre, esa función que también se puede leer, por ejemplo, como “no del padre”, “que no es del padre” (non du père) o como “nombres del par” (noms du pair), se dibuja la sombra de la ilegitimidad, del incesto, del escándalo, de la tragedia misma. Esa tragedia, cada cual la ubica donde puede: la tragedia puede ser el desconocimiento de sí mismo como hijo de quién es, o de la madre como su madre, o el enamoramiento por esta, o el hecho de vivir en una sociedad en la que amar a la propia madre es una deshonra o algo sencillamente inconcebible, o el deseo de matar al padre. Etcétera. Lo que parece evidente, si una lo ve, es que incluso lo trágico y lo inconcebible depende de la posición adoptada y de los significados que se atribuyan a los conceptos y a lo concebible.

El trabajo del significante le permitiría así a Lacan leer en le nom du père: les non dupes errent (“los no tontos se equivocan”) y me permite leer también le non dû perd. Que “lo no debido pierde” puede representar algo más respecto de la deuda como tensión que mantiene, incluso forzándola, la relación con el nombre del padre, a saber: que lo no debido, que es aquello que no mantiene esa relación, pierde su fuerza en cuanto a lo que lo contraría, la deuda. En francés, el nombre mismo de la función, nom du père, contiene ya el germen de su réplica y de su conservación que es la noción de deuda y su valor imaginario: le non dû perd. Nom du père es el nombre conservador por excelencia: la palabra de honor, la escritura sagrada, la tabla de la ley, la gramática normativa… E incluso si no lo leemos como lo no debido (lo que no se debe) sino como el no debido (el No que se debe), ese No que podría ser el No a la función-padre, ese No pierde. Una vez determinado por la función-padre, el nombre queda adeudado por esa función, atrapado por ese imaginario de fatalidad y sometimiento, hasta una ceguera voluntaria como la que se provoca Edipo.

Es posible otra visión desde la que “padre” es eso mismo: un nombre sin trascendencia ni futuro. Una miseria arropada por el fraude de una ficción aparentemente natural y sus beneficios derivados. Amparado solo por el reconocimiento del hijo como tal, lo que le permite al padre conservarse bajo ese nombre, la autodeterminación de la función-hijo (nunca total, como su nombre lo indica) por su nombre propio le quita a la función-padre buena parte de su significancia. ¿Qué queda de un padre que no tiene hijo? ¿Qué deuda subsiste tras su muerte?

La lógica subyacente a las llamadas deudas soberanas no es otra, pero el trabajo de lo simbólico que requiere está por hacer.

Benvenuto Cellini, Narciso.

Narciso y Eco

Traducción de Francisco Serra Lopes de la versión del libro tercero de las Metamorfosis de Ovidio.

Famoso por su sabiduría, iba Tiresias por las ciudades de Aonia dando oráculos a quienes lo consultaban. La primera consulta, que habría de dar razón a su fama, se la hizo Liríope, la ninfa azul, a la que Césifo con violencia fecundó en sus aguas. Muy bella, de su útero dio a luz un pequeño que desde entonces fue digno de amor, y le llamó Narciso. Al preguntar a Tiresias si aquél que acababa de nacer gozaría de larga viejez, le reveló: “si no se conoce a si mismo…” La voz aciaga del vate le pareció vacía de sentido hasta que la realidad se lo dio a conocer. Con quince años, Césifo le añadió uno más de belleza, pero Narciso, deseado por muchos jóvenes y por muchas chicas, en su dulce figura se adornó de soberbia y ninguno ni ninguna le tocó. Un día, mientras azuzaba a unos ciervos para que cayeran en una red, se puso a contemplarlo aquella ninfa que no sabía tomar la primera palabra ni callar cuando alguien hablaba, Eco.

Eco, aunque sin cuerpo, tenía uso de voz para repetir las últimas palabras que otro dijese. Así hizo la divina Juno, a quien muchas veces retuviera Eco con sus discursos para que no llegara al monte a tiempo de sorprender a Júpiter yaciendo con otras ninfas, que así huían de la diosa. Por eso la castigó la Saturnia: “Breve uso, y mínimo, tendrás de la voz con que me has engañado” – y en efecto la ninfa no puede más que devolver, a quien hable, palabras gemelas a las últimas pronunciadas. Narciso, encendido al ver las huellas de la ninfa, las sigue y, como incendia el azufre la punta resinosa de las teas, cuanto más se acerca más se pone como un hacha. Cuantas veces hubiera querido dirigirle cálidas palabras, pero ahora su condición solo le permite duplicar lo dicho, y espera algún sonido. Lejos ya de sus compañeros, pregunta el bello joven: “¿Alguien está aquí?” y Eco: “Está aquí”. Su mirada penetrante no discierne un alma a su alrededor; deteniéndose ordena: “Ven” pero le viene “Ven” como respuesta. Y vuelve a llamar a quien se esconde: “¿Por qué huyes de mí?”, pero de ese llamado se hace eco Eco. Insiste Narciso ante una voz de la que no hay imagen: “Aquí mismo consumemos”, y ella, tan a gusto: “Consumemos” y sale al bosque para atar sus manos al deseado cuello, pero él se escapa: “Quita tus manos, antes muera yo que tu no me tengas a tu merced”, y a Eco se le escapa: “A tu merced”. El desprecio la aísla, se esconde más aún, desde entonces vive en las cavernas, sin embargo se aferra al amor y aumenta su dolor por el rechazo; su piel se arruga y su carne se disipa en el aire, no quedando más que voz y huesos, y aún estos se hacen de piedra. No se la vio nunca más por el monte pero su voz aún puede ser oída por todos. Es el sonido lo que vive en ella.

Nicolas Poussin, Eco y Narciso.

Tal como hizo con ésta, Narciso había desechado a otras ninfas, oriundas de las ondas o de los montes, y había también desechado consumar con otros machos. Por despecho, levanta entonces las manos al etéreo: “Ojalá ame así también, ¡sin dominio sobre lo que ame!” Ramnusia asintió a ese justo ruego. Había un manantial límpido, de nítidas ondas plateadas, que aún no habían tocado los pastores ni sus cabras, ni movido otra suerte de ganado, ave o bestia, o rama de árbol. Alrededor se apreciaba un césped tan fino que no podría haber admitido ningún exceso de sol. Fue aquí donde el joven, caliente y exhausto por la caza, se echó por tierra, llevado por el atractivo del lugar y por el manantial, y mientras ansia saciar su sed, otra sed se le crece, y mientras bebe, extasiado por la imagen de sus formas, ama una esperanza sin cuerpo: creer ser cuerpo lo que sólo es sombra. Estupefacto ante sí mismo, su rostro se inmoviliza como el de una estatua de mármol Pario. Contempla, su cuerpo en posición humilde, ras de suelo, una estrella duplicada – sus luceros –, unos cabellos dignos de Baco o de Apolo, unas mejillas impúberes, un cuello marfileño, una gloriosa boca, un rubor matizando la albura del candor. Admira todas las cosas que le hacen admirable. A sí mismo se desea, imprudente, se aprueba y se aprueba, se busca y se busca, en cuanto se enciende arde. En vano da besos al engañoso manantial, y en medio de ellos se ve y al intentar cogerse en sus brazos sumerge su cuello en las aguas ¡sin poder cogerse en ellas! No sabe qué ve pero se entrega a ello y aquello que engaña sus ojos es lo que los seduce. Crédulo, ¿por qué intentas, frustradamente, atrapar un fugaz simulacro? Lo que buscas no está en ningún lugar, lo que amas, una vez te gires, ya lo habrás perdido. Ese reflejo que ves es la sombra de una imagen: nada tiene de sí. Llega cuando tú llegas y ahí se queda, y se irá en cuanto te vayas, ¡si es que te puedes ir!

John William Waterhouse, Narcissus.

Ni el cuidado de Ceres ni el de descansar pueden abstraerlo de ahí, sino que fundido sobre la hierba opaca contempla a media luz la forma engañosa, y muere por sus ojos, y elevándose un poco hacia unos matorrales, tiende los brazos: “Oh espesuras, ¿habrá alguien amado de forma más cruel? Lo sabréis, vosotras que habéis sido escondite oportuno para muchos. ¿A alguien recordáis, en vuestros largos siglos, que así se consumiera? Veo y disfruto, pero no puedo llegar a eso que veo y disfruto: así tiene el engaño atrapado a un amante. Y por mucho que me aflija, no es un gran océano lo que nos separa, ni un largo camino, ni montañas, ni fuertes con sus pórticos cerrados. ¡Un agua exigua nos lo prohíbe! Deseo ser poseído, pues tantas veces hemos extendido besos a las linfas líquidas, y él otras tantas, boca arriba, avanza hacía mí con su boca. Creías que se puede tocarlo: es mínimo lo que separa a los amantes. Quien quiera que seas, ¡sal de aquí! ¿Por qué, singular muchacho, me engañas, o por quién, solicitado, te vas? Ciertamente no es mi apariencia ni mi edad lo que rehuyes, ¡y eso que también he sido amado por ninfas! No sé qué esperanza prometes con tu rostro, amigo; cuando he acercado a ti mis brazos, gratamente has acercado los tuyos, has sonreído cuando he reído yo; incluso al llorar yo a menudo he notado tus lágrimas; a mi asentimiento respondes también con señales y sospecho, por el movimiento de tu boca hermosa, que dices palabras que no alcanzan mis oídos… Éste soy yo mismo. Lo he sentido, y mi imagen no me engaña: ardo de amor por mí, enciendo llamas y las llevo. ¿Qué voy a hacer? ¿Hacerme pretendido o pretender? ¿Y ahora qué pretenderé? Lo que deseo está conmigo: pobre de mí, en mi abundancia. Oh, ojalá pudiera separarme de nuestro cuerpo, deseo un amante nuevo, de lo que amamos solo quisiera su ausencia… Las penas ya me roban el vigor, el tiempo que me queda ya no es largo, y en mi primera edad me extingo. Y para mí la muerte no es grave, que con ella mueren las penas. Quisiera que mi predilecto se quedara más tiempo. Ahora en una sola alma los dos moriremos de acuerdo.”

Nikolas Kalmakoff, Narcissus.

Esto dijo, y se volvió hacia el rostro enfermizo y con lágrimas removió las aguas y el lago, movido, le devolvió su oscura faz a la que, pareciendo huir, gritó: ”¿A dónde huyes? Quédate y no me abandones por otro amante, cruel. Que me sea lícito contemplar lo que es intocable, y saciar así mi desgraciado furor.” Y mientras a sí se plañe estando en la orilla, se quita la ropa superior y con sus palmas de mármol golpeó el pecho desnudo. Los golpes dibujaron en su pecho un rubor rosado, de modo no desemejante a aquél en que las frutas, brancas por un lado, por otro enrojecen, o a aquel tono púrpura que las uvas suelen llevar en sus varios racimos cuando todavía no están maduras. Por otro lado, el simulacro que contempló desvanecido en la onda, no lo soportó más, sino que, tan pronto como el fuego flameante consume la cera y el rocío nocturno enlanguece bajo el sol matutino, así atenuado en su amor enlanguece y poco a poco es tomado por un fuego oculto, y ya ni el color es aquella albura mezclada con rubor, ni queda su vigor y sus fuerzas y aquella visión en que, hace nada, tanto se complacía, ni siquiera su cuerpo, aquél que Eco amara otrora. Pero ella, al verlo, aunque recordándolo y estando aún irada, se condolió, y a cada “¡Ay!” del chico desgraciado, ella otro “¡Ay!” repetía, con voces ecoantes. Y cuando percutía con las manos sus brazos, ella repercutía el sonido, en un mismo duelo. “Ay, en vano, querido”, la última palabra de aquél que se contemplaba en la onda habitual, y tantas otras palabras devolvió el lugar, y dicho “adiós”, “adiós” replica Eco. Reclinó la cabeza cansada en el césped, la muerte cerró sus luceros que se maravillaban con la figura de su señor. Así también en el agua estígia se miraba cuando fue recibido en la sede infernal. Sus hermanas Náyades se golpearan en señal de duelo y depositaron los cabellos cortados a su hermano: Eco ecoa sus llantos. Ya blandían las antorchas de la pira funeraria y preparaban el féretro: el cuerpo estaba en ningún lugar; en lugar del cuerpo encontraron una flor, ceñida en medio por hojas blancas, del color del estigma del azafrán.

Gustave Moreau, Narcisse.

René Antoine Houasse, Narcisse.

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Eco, figuración de lo repercutido, es el sonido-vestigio del rechazo de Narciso, la huella de su paso (que no de su pasado). Venganza del destino, invocado por la repetición (eco del hecho mismo del rechazo) tras no ser tramitados los vestigios de una analidad y una oralidad igualmente desechadas: la primera, figurada por el desperdicio de las oportunidades que regalaba la solicitud sexual de los jóvenes de ambos sexos; la segunda, por el llamado imaginario de Eco, constituído por la simbolización narcisista (si hay alguien aquí, que venga, pero no seré yo quien estará a merced de su deseo, sino ella del mío) que no logra la consumación y determina, con su rechazo, la consumición de sí mismo en la veneración de su imagen-ídolo. Prenunciada ya por su juvenil soberbia, dicha veneración parece encontrar el origen de su legado en la violencia del padre Céfiso, que le añade a sus quince años uno más de belleza intratable, insostenible, haciendo de Narciso el homme fatal (para sí mismo).

François Lemoine, Narcisse.

Salvador Dalí, Metamorfosis de Narciso.

Arriba, representación de Narciso en pintura mural de Pompeya; abajo, pintado por Michelangelo Merisi da Caravaggio.

oct2010 

El modo neurótico

De una manera que evoca a los tres grandes géneros literarios (narrativo, lírico y dramático), las neurosis, las perversiones y las psicosis consisten en modos discursivos que conforman la expresión del hablante. Esto significa que la constriñen pero también posibilitan la forma que adquiere. Tal como sucede con la teoría de los géneros, ni su división o clasificación, ni su definición o descripción son carentes de disputa. Contra el frágil argumento con el que Peter Munz cuestiona la importancia del lenguaje en la consciencia y en lo que llama vagamente “lo mental” (mindness), observando que en el sistema neuronal todo sucede en silencio, cabe recordar que no hay vida humana sin mediación de palabra. No hay que confundir esta cuestión con la ideologización del inicio y el final de la vida humana, que somete lo humano al criterio metafísico; incluso lo estrictamente teológico lo desmiente, ya que según el relato bíblico (cuarto evangelio) el mismo Dios encarnado se presenta como Logos, Verbo encarnado. Si estoy en contra de otro, digo que es mi palabra contra la suya. Aunque el conflicto sea físicamente actuado, el entendimiento del cuerpo del otro se da mediante la palabra o por la estructura de la intelección, que viene informada por lo inconsciente, estructurado a su vez como lenguaje. Así pues, la vida humana es una cuestión de palabra, y la expresión de quien habla puede conformarse en modos discursivos más o menos estables o conflictivos. Estos también serán más o menos patogénicos, es decir, susceptibles de vehicular sufrimiento o placer, si entendemos la patogénesis como el proceso de engendramiento del pathos. El pathos sería la pasión en un sentido que señala tanto el padecimiento de tristeza como de júbilo, de estremecimiento motivado por la visión de una obra de arte, de decepción al oír cierta palabra a un supuesto amigo, de alegría por un hallazgo excepcional, de miedo ante el agua que sale del grifo. El sentido del pathos se acerca aquí al sentido de goce que predomina en Lacan, es decir, un sentido que depende del sentido del objeto de goce.

Si el modo psicótico parece caracterizarse por no estar gobernado por la represión (sino que se regiría por lo que Lacan llama la forclusión), el modo neurótico toma del material reprimido unos contenidos que, tras una elaboración de tipo literario (selección y desplazamiento, según Jakobson), proveen síntesis operativas que instruyen el discurso del sujeto y el posicionamiento de su cuerpo (no solo los gestos y demás mociones corporales sino además todas las acciones y movimientos de y desde el cuerpo que van determinando los enlaces a otros sujetos y la ubicación de uno en el espacio social). Aunque en algunos casos el material reprimido pueda desarrollar función de poiesis, la estructura que les subyace es la de los sueños o episodios que pueden ser breves pero, en todo caso, significantes, es decir, una estructura narrativa que organiza huellas mnémicas (según la expresión de Freud) en mitemas (tomando al pie de la letra el término propuesto por Lévi-Strauss, como un pequeño mito, un mito seminal, un núcleo narrativo).

En el modo neurótico, los mitemas permanecen vigentes y eficientes porque todavía prestan su contribución a la escritura fáctica del sujeto, dotándola de una estructura discursiva comparable a la narrativa. La actualización vincula a la actualidad del discurso esos mitemas que se presentan como fundadores en la medida en que se representan. Esto quiere decir que los mismos mitemas encuentran expresión siempre renovada en el discurso subjetivo, bajo cuya superficie imperan expresiones residuales de aquellos. Pero dicha superficie no es sobre todo la literalidad del discurso, el significado entendido como lo que corresponde a la función metalingüística (Jakobson) o al sentido primero de la entrada de diccionario; la superficie es la metaforicidad ya que, debido a la diferéncia (la “différance” derrideana, que se traduce al castellano por una forma homófona pero no homógrafa de diferencia, tal como sucede en francés), todo discurso es necesariamente remisión y casi siempre desplazamiento, metáfora. Bajo la superficie del discurso, tanto más deslizante y escurridiza cuanto más lisa e impecable en apariencia, se encuentran reprimidos los mitemas cuya representación se muestra preferentemente tras ser an-alisados. El análisis opera el des-lisado que permite rescatar el bajo relieve simbólico donde empieza a ser legible el trasfondo mitémico del sujeto en modo neurótico y, con ello, su estructura.

El modo perverso

¿Qué se dice cuando se habla de perversión? De Freud, concretamente de los Tres ensayos hacia una teoría sexual (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie), retenemos no lo que se ha maleído como sinonimia de perversión con “parafilia” – término que genera nombrosos malentendidos – sino el contexto de las reflexiones freudianas, fundadas sobre su experiencia de análisis, acerca de la fijación de la pulsión en orificios o regiones concretas del cuerpo en aquellas edades en las que uno descubre, además de sus funciones literales o denotativas, como sean hacer pipí – lo que hace que el pequeño Hans (cf. caso homónimo) se refiera también como hace-pipí, Wiwimacher, al órgano con el que lo hace -, las funciones que llamaré connotativas, ya que suponen un sentido más que el primero y, con este, una ganancia de placer – como sea la práctica masturbatoria. No haré aquí el inventario de las menciones a la perversión en la obra del autor de Más allá del principio de placer, para lo que se pueden consultar los índices de las ediciones más completas que los proveen, o tomar como un punto de partida la lectura de los Tres ensayos. Pero sí hago mención de la voz que nombra la operación que caracteriza, según Freud, la perversión, y que es Verleugnung. Sin pretender entrar en cuestiones de historia de la lengua alemana, que no conozco, quiero sin embargo notar el sentido de ese radical leug que la etimología acerca, en cuanto al sentido, al cualificativo latino mendax, asociado al verbo mentior del que deriva el castellano mentir pero que se puede traducir también por engañar, falsear, y que remite, en la forma substantivada, a lo fingido, falto de ley, discrepante respecto de lo que es. Así que apresurarnos a traducir Verleugnung por renegación, sobre todo sin más explicaciones, sería dar un paso en falso.

Aunque la literatura más conocida al respecto sea quizás la de Joyce McDougall, autora de The Many Faces of Eros, y Bruce Fink, principal importador estadounidense de la interpretación que hace Jacques-Alain Miller de la teoría psicoanalítica desarrollada y transmitida por Jacques Lacan, es a este último a quien me referiré, concretamente al décimo cuarto seminario, impartido entre 1966 y 67, La logique du fantôme. Traducido más fácilmente como La lógica del fantasma, es importante empero no dejar de admitir (en francés diría avouer) otros sentidos proporcionados por la cadena significante (la secuencia fonética del enunciado o su hilo de sonido, fils de son) o propulsados por la capacidad asociativa del oyente, como sea el de feint homme (finge-hombre), a medio camino entre el fantôme y el sinthome - donde resuena a su vez el saint homme, saint Thom, en el que Lacan vio interesado a James Joyce (en cuya obra vislumbró, a sua vez, lo que nombró sinthome: una cuarta arandela con función anudatoria discernible de las tres ya abordadas: real, simbólico, imaginario). Como en francés saint homme para sinthome, también para síntoma, en castellano, sin toma o, más lejanamente, siéntome. Pero tengamos presente, de momento, al feint homme, ya que el fingimiento, la ficción de este fingidor del que no sabemos gran cosa, precisamente porque finge, ese fingimiento, digo, guarda intimidad con aquello que decía antes acerca de la raíz mendax, con la que se asocia etimológicamente el término con que Freud describió la operación característica de la perversión, Verleugnung.

Estamos considerablemente lejos de las interpretaciones psiquiátricas de la perversión como desviación o parafilia. Una desviación siempre lo es respecto de una norma, que a su vez siempre lo es para quienes se incluyen en esa misma norma y necesariamente – por necesidad de mantener esa construcción normativa, que no es más que la ficción de normalidad - necesitan, pase la redundancia, excluir a quienes viven en los límites o en las afueras de la ficción que han erigido. No tienen menos carácter de interpretación que las interpretaciones psiquiátricas las médicas o psicológicas, que siguen siendo interpretativas en el sentido de una hermenéutica positiva, la heredera de la distribución de los saberes que tuvo lugar en el siglo XVIII con las reestructuraciones sufridas en influyentes universidades europeas: Leyden, Upsala, Padova, Oxford, Cambridge. Bajo la influencia indirecta de Isaac Newton, John Locke, y también de René Descartes, el sentido de percepción y rigor se materializan preferentemente en un método científico en el que impera el sentido de la visión (al que se asociará la pulsión escópica, cf. Otto Fenichel), la invisibilización del sujeto observante y la disociación entre pensamiento y palabra. En oposición a la palabra, reducida a discurso instrumentalizable (a lo que contribuyeron el avasallamiento de la literatura como expresión de identidades nacionales y la substitución, con la Reforma, de las imágenes por el culto de la palabra) se presentaba, por una racionalización a la que en absoluto es ajena la posición kantiana, la filosofía como disciplina universitaria cuya libertad se entendía como autonomía respecto de otros poderes académicos y sus vías epistemológicas o formas de acercamiento a un objeto a fin de conocerlo. Empalideciera la práctica de la libertad como condición de incidencia sobre la forma como la ciencia se concebía, es decir, al divorciarla de las disciplinas prácticas o las ciencias duras, se estancó la filosofía de la ciencia y se dio pie a la idea de que la filosofía no sirve para nada y en consecuencia se queda fuera del circuito de lo útil, de lo necesario y de la producción de saber y de objetos. Sirve este excurso para explicar un posible fundamento histórico de la idea de interpretación que aún impera en la clínica pero también en la universidad, donde las ciencias humanas funcionan como simulacro (cf. Jean Baudrillard) que oculta el hecho de que cualquier ciencia es humana y pasa por el sujeto que identifica el problema o se tropieza con él, que lo percibe e internaliza, que lo describe y racionaliza, que supuestamente lo resuelve y de esa solución abstrae una generalidad, anulando su carácter de episodio (esto es la práctica del diagnóstico).

El modo de habla perverso está regido por una imposición de interpretación: no se desconoce la ley, más bien se la conoce en sentido semítico, íntimamente, como quien tiene relaciones con ella. La ley está reconocida pero sujeta a tal desplazamiento o flexibilidad de articulación que sus artículos, su declinación en principios o normas, cae bajo los criterios pulsionales de la perversión, que versiona la ley según su designio, a veces con inombrables enmiendas o artículos (por ejemplo, las condiciones de goce y su previa o simultánea escenificación con su topografía, reglas, aderezos, ortótesis) que pueden organizarse en torno a objetos parciales y que aperecen como separables:

Vous savez : le sein, le scybale, le regard, la voix… ces pièces détachables et pourtant entièrement reliées au corps …voilà ce dont il s’agit dans l’objet petit(a).

Pour faire du (a), donc, limitons-nous… puisque nous nous obligerons à quelque rigueur logique …à signaler ici, qu’il faut du « prêt-à-le-fournir » : ça peut, momentanément, nous suffire. Et ça n’arrange rien ! Ça n’arrange rien pour ce en quoi nous avons à nous avancer :

pour faire du fantasme il faut du « prêt-à-le-porter ».

Con esto se puede relacionar también en algún caso el deseo de desarticular cierta estructura institucional; de desmembrar el cuerpo del otro; de hacer composiciones insospechadas; de coleccionar objetos parciales – todo esto susceptible de objeción teórica y de escrutinio en la experiencia analítica. Es admisible que en este modo de habla se de la mayor transparencia del mí (moi, Ich) como ficción. Lacan en su lógica del fingehombre:

Le moi est, nous le verrons, doublement illusoire :

- illusoire en ceci qu’il est soumis aux avatars de l’image, c’est à dire aussi bien livré à la fonction du déni ou du faux-semblant.

- Il est illusoire également en ceci qu’il instaure un ordre logique perverti dont nous verrons – dans la théorie psychanalytique – la formule, pour autant qu’elle franchit imprudemment cette frontière logique, qui suppose qu’à un moment quelconque donné, et qu’on suppose primordial de la structure, ce qui est rejeté peut s’appeler « non-moi ».

Más adelante, en un paso del neurótico a la perversión:

L’usage ici du terme de demande… qui m’est emprunté …n’est là que pour brouiller les traces de ce qui en fait l’essentiel, qui est que le sujet vient à l’analyse, non pas pour demander quoi que ce soit d’une exigence actuelle, mais pour savoir ce qu’il demande. Ce qui le mène, très précisément à cette voie de demander que l’Autre lui demande, quelque chose. Le problème de la demande se situe au niveau de l’Autre. Le désir du névrosé tourne autour de la demande de l’Autre. Le problème logique est de savoir comment nous pouvons situer cette fonction de la demande de l’Autre, sur ce support : que l’Autre pur et simple, comme tel, est : A (A barré). Bien d’autres termes sont aussi à évoquer comme devant trouver dans l’Autre leur place : l’angoisse de l’Autre, vraie racine de la position du sujet comme position masochique… Disons encore comment nous devons concevoir ceci : qu’un « point de jouissance » est essentiellement repérable comme « jouissance de l’autre ». Point sans lequel il est impossible de comprendre ce dont il s’agit dans la perversion.

Sí, la posición masóquica no es la única posición donde se puede situar al sujeto hablante en modo perverso, pero esta señalización de “la angustia del Otro” como su raiz atestigua, en este paso de la posición teórica de Lacan, la necesidad de reconocer el paso por un Otro que en otras lenguas que no el francés tiene la gracia de ser la marca gráfica perfecta para remitir idealmente al orificio: el Otro abierto como fuente y agujero, como donante y penetrable, o en los términos comunicacionales de Jakobson, como emisor y receptor y aún, al mismo tiempo, sin dejar de ser canal. Porque, recuérdese, es en el canal que está situada la función fática, paradigmáticamente representada por preguntas u órdenes tales como ”¿me oyes?”, “repite”, “ponte tú”, o por la elocuente cercanía entre barullo y zurullo. Un conocimiento por experiencia de un canal u orificio no es suficiente para su uso, sino que se requiere el paso por un O, uno, un otro, proveedor involuntario o no, pactado o no, consciente en el acto o no, de algo que permita materializar la emisión del deseo en el modo de habla perverso, algo que viabilice un límite sin el cual el goce en el modo perverso se halla no falto de ley sino, en su ley, falto del efecto transitorio de verdad que parece (fait semblant de), finge devolver una experiencia placentera al atrapar algo que no es ficción – aunque no fuera verdad. Es particularmente no falso que no hay perversión sin paso por el Otro (el A barrado en la escritura lacaniana) y es necesario que sin un o (un otro barrado) no es legible la perversión.

La perversión solo es legible a partir de un o con otro modo del habla. La perversión solo es para el otro (hacia el otro; desde la perspectiva del otro).

Sin ese lector o intérprete, no hay como leer la perversión, que es versión de una versión-otra. La perversión es el modo hermético del habla por excelencia y por excedencia, puesto que la organización hermética del discurso tiene, como Jano, un rostro además: uno, atento en apariencia, que recibe lo dicho por el otro según la apariencia que le con-viene; y además, un segundo, vuelto hacia atrás, que oculta en su ser-doble el signo de la mismidad, ya que se trata del mismo rostro en posición de rehuir la voz verdadera del otro. ¿Cuál es la voz verdadera del otro? Nada más que esa voz en cuanto es y no es otra y no la misma.

Pero el modo de habla perverso tiene de propio en su organización que el otro está ocluído por la intención perversa que consiste en esto mismo: neutralizar eficazmente la disonancia de la voz del otro, con sus demandas inconvenientes y su deseo inadmisible, a través de la reescritura – automática, incesante e incuestionada por el ego – del habla-otra como versión propia. En la perversión no hay sino la propia versión, por tanto no cabe disonancia. Si eso llegara a ser posible, dialectizar lo que en el modo del habla perverso es La versión exclusiva pasa necesariamente por dialectalizar Laversión: la versión-perversa o versión exclusiva del perverso y la aversión del perverso a la alteridad de la voz del otro, con su inadmisible (porque intramitable, intratable) disonancia.

Hasta aquí hay que dilucidar por lo menos tres aspectos: (1) el sentido en el que hablo de oclusión del otro, (2) el sentido en el que hablo de dialectización y (3) la preparación, desarrollo especulativo de la posibilidad de tratar (de) la disonancia. Los dos primeros atañen a la estructura del modo de habla perverso, al modo mismo como la perversión se articula en lo inconsciente para luego actuarse simbólicamente y de forma doblemente pragmática: con objetos y con efectos sobre lo real. El último, relativo a la disonancia, es un aspecto cuyo desarrollo, siendo todavía en gran medida especulativo, se orienta hacia un entendimiento del sentido de la cura en los casos de perversión, que en absoluto autorizan una separación categórica respecto de la neurosis o, si se da el caso, de la psicosis. La práctica del diagnóstico en psicología, familiar a la patologización del sujeto y ajena por tanto al método psicoanalítico, se legitima no en una gnoseología específica – la etiología – sino recurriendo a una idea perversa (en sentido común) de diagnosis que sería la identificación - por un otro autorizado por al menos un título académico y la pertenencia a un colegio (ya sea de médicos, psicólogos, u otro) – del enfermo o cliente con una categoría patológica cuyo sentido se habrá determinado en un código legal supuestamente consensuado (el DSM, por ejemplo). El tiempo de la diagnosis delata su carácter de usurpación: ella debe ser rápida y sumaria para que la cura del enfermo pueda empezar cuanto antes mejor. La cura consiste en poner una cruz sobre sus males, tacharlos para que el enfermo pueda volver a ser útil, utilizable por el entorno en el que ha enfermado y del cual, en muchos casos, está enfermo. Y sin que sea en sí misma desdeñable o criticable la voluntad de aligerar el sufrimiento propio o ajeno, sí lo es la desatenta sutura del síntoma, su desestimación como fuente primera de conocimiento acerca del mal del paciente, su traducción apresada a un código hermético, sin brechas, sólo conexiones a principios activos y marcas comerciales de fármacos en el vademécum (vade mecum) que va con cualquier cosa y sirve para todo, o sea para nada. Pero si ya en los Estudios sobre la histeria quedaban claras las insuficiencias de abordajes clínicos deudores del método científico dominante, el que no ve a los sujetos mismos de la observación (los que ven, los que se ve), un acercamiento a la perversión hace aún más explícitas aquellas insuficiencias. Y no porque tenga que ser muy prudente dicho acercamiento será menos válida esta crítica a la idea de diagnosis que subyace a la práctica de la psicología clínica y que pervive en ésta y en la psiquiatría hasta el día de hoy; más bien la prudencia de mi acercamiento y de todos aquellos profesionales de la escucha cualificada vale como señal contrastivo del maligno apresuramiento en diagnosticar y designar enfermedades y la no menos siniestra costumbre de confundir el apaciguamiento del dolor ajeno con la usurpación de lo inconsciente y, con éllo, la anulación del deseo del otro.

(1) Oclusión

El sentido de la oclusión del otro se anuda aquí con la capacidad que tiene el ego de un modo de habla perverso de no cuestionar su sistemática reescritura de la voz del otro, aniquilada en cuanto punto de articulación de la demanda. Sin esa articulación, la intelección de la demanda propia queda sujeta a una ley que oclude a la alteridad, aunque – o porque – la conozca. Se podría incluso llegar a cuestionar la existencia de superego, por ejemplo en cuanto función de represión moral o estética, en el modo de habla perverso por cuanto la perversión no deja de ser una ley en nombre propio y para nada le es ajeno un arte de subversión (que sin embargo se puede encontrar en un registro neurótico).

Uno sabe, en el modo de perversión, de la ley como código excluyente de posibilidades (non du père, el no de la ley en cuanto función paterna) pero se ha des-conocido (renegado) la ley como código incluyente al sujeto (la ley non du père, la ley no del padre, ley otra que se forma por recorte desde la ley de la coincidencia y de la obediencia que exige); ese des-conocimiento da su favor a la maestría del nom du pair, el nombre del par o pareja que no es tanto un orden bicéfalo en el que padre y madre (en cuanto funciones imaginarias) dan órdenes divergentes entre sí creando otro tipo de división en la percepción de la ley en el sujeto, como más bien de una ley de verbo asentada en el desarrollo de las estrategias de ambiguación en el propio discurso y en el ajeno, con formas eventualmente hipertróficas en la mentira (cf. mendax), la falsedad sin interferencia y la actuación falta de ley (otra dimensión de error evocada por el refraseo que hace Lacan en les non dupes errent) – todas ellas signaturas excelentes del modo de habla perverso.

Algo lejos me voy de las palabras de Joyce McDougall en su entrada sobre la perversión en el Dictionnaire international de la psychanalyse (dir. Alain de Mijolla; Hachette 2005.). Cito tres pasajes que recogen algunas creencias corrientes que la misma autora había ya sostenido en su The Many Faces of Eros, buscando capitalizar el valor de su término, por lo demás impreciso e innecesario, ”neosexualidades”:

“Si ciertas personas no llegan (parviennent) a la satisfacción sexual sino por intermedio (truchement) de escenarios fetichistas, sadomasoquistas y otros, el analista podría desearles (leur souhaiter) una vida amorosa menos restringida, menos sometida a condiciones imperativas; pero si estas puestas en escena eróticas son las únicas que les permiten ponerse (s’engager) en relaciones sexuales el analista no tiene ninguna razón justificada para desear (souhaiter) que estos/as analizantes abandonen sus prácticas amorosas, ya sean juzgadas o no por otro (autrui) como perversas.”

“Cuanto a la escena primitiva y a los fantasmas perturbadores que ella es apta a suscitar, más allá (hormis) de sus aspectos genitales y los conflictos falico-edipianos que ella provoca, mucho antes de la crisis edipiana, ella está pintada en términos pregenitales: fantasmas de devoración, de intercambios eróticos y sádicos, anales y fecales. Cuando estos fantasmas predominan, les falta a menudo ser integrados en el erotismo genital y, en consecuencia, exigen soluciones sexuales dichas perversas.” (1272)

“Joyce McDougall emplea el término ‘neosexualidades’ para caracterizar estos escenarios eróticos particulares y propone que el término ‘perversión’ sea unicamente reservado a ciertas formas de relaciones, señaladamente relaciones sexuales que son impuestas por un individuo a otro no consintiendo o no responsable (niño, adulto mentalmente perturbado), es decir relaciones en el curso de las cuales una de las partes (partenaires) es compleamente indiferente a la fragilidad o al deseo del otro. Se constata que estos mismos actos cnstituyen, las más de las veces, actuaciones (agissements) sexuales que son condenadas por la ley (abuso sexual de menores, violación, exibicionismo…). Las actividades sexuales de adultos consintientes, incluso cuando fueran desviantes respecto de una supuesta norma, no caen bajo el escopo (coup) de la ley.” (“Perversion”, s/v. p.1273)

(2) Dialectización

La dialectización se entiende aquí, parójicamente, como desapropiación del dialecto del mismo o idiolecto ayo (a-yo) – en el modo del habla perverso, yo es incapaz del no porque no ha sido hecha funcionar la represión, que garantiza el acceso al modo del habla neurótico, y en absoluto ha podido abrirse paso al cuestionamiento de la represión, que puede permitir la apertura a la sublimación de las pulsiones en su sutilísima convalidación con el deseo transparente (désir trans-parent) - el deseo que ha superado la identificación con el legado del familiar (parent) y el nombre de familia, y por una gracia subjetiva ha tomado de sí un nombre propio apto a lo imprevisible de la convivencia. La perversión enfermiza cualquier lazo social porque adolece a priori la condición mínima de enlazamiento, la con-versación. Hay incompatibilidad absoluta entre perversión y conversación, lo que hace el análisis imposible. Pero no es cierto que hacer el análisis imposible sea lo mismo que hacer imposible el análisis. Confundir una cosa y otra excluyendo a priori del análisis el modo del habla perverso sería pervertir el mismo psicoanálisis añadiendo a su rostro de escucha un falso doble de autismo. Nada más opaco.

(3) Preparación

He anunciado antes un tercer aspecto (además del sentido de “oclusión del otro” y “dialectización”), orientado hacia un entendimiento del sentido de la cura del modo del habla perverso. Esta orientación no puede ser más que mínima pues es en gran medida especulativa. Eso para nada quiere decir que sea una deriva aleatoria de mi discurso sino que especula a partir de una imagen de conjunto, una Gestalt si quieren, heterogénea y que a alguno podrá resultar odiosa. Se trata de una imagen formada a partir de un conjunto abierto, pero discernible como tal, de imágenes o representaciones en el discurso de analizantes que reflejan a su vez aspectos de ese modo del habla perverso, ese modo del habla conformado por lo que se reúne bajo el nombre de Verleugnung: mendacidad, fingimiento, falseamiento, falta de ley, renegación, negativo de la confesión, no admisión, omisión, y demás.

La perversión es una marca de la sexualidad humana o, como lo ha formulado Freud en los Tres ensayos, la sexualidad humana es intrínsecamente perversa en la medida en que se fija en prácticas consideradas previas a la práctica sexual que lo sería por excelencia, la penetración vaginal con finalidad reproductiva. Y lo es por ex-celencia, porque excede lo estrictamente sexual para derivar hacia lo útil a la preservación de la especie y a la afirmación de capacidad productiva (o reproductiva). Si el deseo de hijo no es verdaderamente un deseo del inconsciente, se trata un mandato mítico (del mito y del mí, moi). La fijación en prácticas que tendrían que ver con fases previas del desarrollo de la sexualidad infantil llevarían siempre la marca de la perversión, aunque como en efecto Freud también ya nota, es difícil concebir una relación sexual (en sentido vulgar) sin lo que se suelen llamar los preliminares.

Todos estos términos, sin embargo – preliminares, fases previas, sexualidad infantil, finalidad del sexo, práctica sexual por excelencia – deben mucho a la inmiscuidad de la concepción teleológica en el pensamiento freudiano. La fuerte asociación de las prácticas sexuales al principio de placer más que a un principio de conservación y mucho más que un orden de civilización pone en tela de juicio el sometimiento de la sexualidad a los criterios de utilidad, finalidad o moralidad; y que la supuesta finalidad del sexo fuese la reproducción de la especie y la afirmación de capacidad productiva (tanto del macho como de la hembra) inquinan el ideal puritano de una moral sexual que no hace sino desalojar al sujeto de su cuerpo, sometiéndole al control ideológico (lo que se perfecciona con las prácticas que Michel Foucault designa como biopolítica). En realidad, si la civilización y la moral hallan fundamento eficaz en la represión, es en la renegación (Verleugnung) que alcanzan su coronamiento: ¿acaso no es perverso el refuerzo de alienación en el intento de dominar a una mayoría por una ley y moral, haciéndola partícipe sumisa del deseo de sus amos, haciéndola asentir en ello?

Las distintas formaciones manifestadas en el modo del habla perverso (que puede pasar por no hablar) pueden ser descritas con recurso a tropos: la sinécdoque, figura de representación de la parte por el todo o del todo por la parte; la metáfora, figura de revalorización por desplazamiento del significante; el zeugma, figura de sobrentendimiento que ocluye la variabilidad del significante que deja de repetirse (p.ej. “Yo quiero café con leche, y él cortado.”).

En la teoría freudiana de las fases de desarrollo de la sexualidad infantil, tiene sentido hablar de sinécdoque para referir la fijación oral como anomalía o desvío relativamente a la práctica supuestamente final u objetivo sexual excelente; pero cualquier forma de fijación y por consiguiente de fetichismo no ortotésico (es decir, que toma como fetiche cierto aspecto de cierta parte del cuerpo, en el cuerpo o separada de éste, pero no un objeto externo al cuerpo) sería una práctica sinecdóquica.

En cuanto a la metáfora, ella puede contribuir a pensar el par voyeurismo-exhibicionismo ya que en ambos casos se trata de una ubicación por parte de un sujeto en cuanto a las relaciones de visibilidad de su cuerpo o de otros, interviniendo en esa ubicación un valor de excitación sexual que vendría por inversión libidinal en lo escópico pero también en otros ámbitos sensoriales (p.ej. escuchar activamente “cómo follan mis hijos”; trabajar en un club de sexo para poder sentir frecuentemente el “olor de corrida”).

Zeugma, palabra de origen griego que significa yugo, da nombre a la figura por la que se sortea la repetición de una palabra en una frase, ocluyendo de ese modo las variaciones semánticas que podrían ocurrir caso se diera la repitición. En el caso que he citado, por ejemplo, se trataría de un verbo pero no se trata de la misma cadena de sonido, ya que la primera persona del presente indicativo del verbo querer es “quiero” y la tercera “quiere” (ahí está otro zeugma). Pero lo que más importa considerar en este ejemplo es, por un lado, el hecho de que el zeugma deja aparecer otros sentidos posibles asociados a la secuencia “él cortado” y, por otro lado, que la repetición difícilmente no añade nada; puede añadir un efecto asociado a la repetición misma como sea una cadencia, una proporción, insistencia o hartazgo, pero también puede llamar la atención, entre otras cosas, para la polisemia, para el peso de aquello a lo que ese significante está remitiendo, para diferencias de valor entre los significantes adyacentes.

En todo caso, el zeugma es una figura de no repetición, de oclusión de la variabilidad o polisemia (distintas versiones semánticas) de un significante, y como tal supone un sobrentendimiento. En eses sentidos, es un tropo que concentra cualidades de ciertas formaciones manifestadas en el modo del habla perverso: la no repetición señaliza la evitación de la llamada de atención ajena, preservando la singularidad de un acto o palabra como forma de mantenerlo oculto; la oclusión de variabilidad o de las versiones semánticas que podrían aparecer señaliza la oclusión de la posibilidad de reversión por el otro, preservando la versión elegida por el sujeto de enunciación; el sobrentendimiento señaliza la primacía de lo implícito, el no cierre de sentido, el posicionamiento por ambigüación.

¿Qué tiene esto que ver con la preparación? ¿O qué tiene la preparación que ver con esto?

En música, una nota por sí sola no es disonante porque no hay otra u otras respecto de las cuales se pueda apreciar como suena y si suena de manera consonante o no. Es en relación y concretamente en la articulación con otras notas, ya se trate de articulación simultánea de sonidos (sinfónica, v.g. un acorde) o secuencial (armónica), que se puede hablar de disonancia. Para matizar la disonancia percibida en armonía tonal, se introduce en un entorno consonante (como sea un compás previo) una nota disonante que volverá después en un entorno cuya disonancia habrá sido ya amortiguada por el anterior. La previa introducción de esa nota, que cumple una sutil función de preaviso, toma el nombre técnico de preparación.

La preparación, negativo teórico del zeugma en esta especulación, permite anunciar una repetición, posibilitándola asimismo; desoclude una variabilidad que podría resultar excesiva al oído preparando su aparición en un momento previo de la línea melódica, condicionando su disonancia; y le devuelve al sobrentendimiento el sentido de sobreentendimiento ya que, al anunciar la nota que se repetirá, disonante, reduce el efecto de la disonancia misma, de lo súbito y de lo insospechado.

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Podría aún hablarse del intervalo como figura específica de discurso en el ámbito analítico entre función de analista alterizada en un sujeto psicoanalista y unanalizante cuyo modo del habla se haya reconocido como perverso. El intervalo sería la imposibilidad de transferencia traducida a posibilidad de transparentización parcial del no(mbre) del padre. Porque no se excluye la posibilidad de que dicha transparentización se de sin el resorte de la parentización, hecha opaca por la organización hermética que rige la perversión, digo que la actuación del intervalo es, en cuanto posibilidad, una traducción sublime.

Aunque el psicoanálisis no sea una hermenéutica, actúa en este caso una hermenéutica negativa muy sutil ya que traducir es, como ha indicado Richard E. Palmer, uno de los tres actos hermenéuticos, además del decir y del interpretar, que podrían tener en el bardo y en el augur sus figuras-mito primigenias. En efecto, la traducción en psicoanálisis nombra a algo no oclusivo, aunque también pueda abrir la vía a definiciones identificatorias que siempre conllevan elección. Pero lo hermenéutico en sí de este tipo de traducción no es el que supone una llave con la que se accede a un sentido oculto, ocluso, sino el que multiplica las puertas orificiales de la ley del verbo por las que se accede en algún lugar a la voz interferida de lo inconsciente.

En semejantes ambigüedades se sitúa el discurso del analista, función de guardia de lo santo, la salud intratable del inconsciente. El sentido litoral de una palabra pronunciada es un sentido seráfico. Su pluralidad inherente es el canto mismo de lo que otras autoridades quieren reducir a una unidad insalvable. Pero la salud es otra cosa, quizás. No una homeostasis, no un bienestar holístico, sino la cura misma de lo diverso, manifiesta en su polifonía.

Saraf es lo que arde, y serafim aquellos que arden, los ardientes. Tan cerca se encuentran de lo guardado que se funden con él, y tan cerca se mueven unos junto a otros que se confunden entre sí, calcinando cualquier identidad. Incluso en la iconografía seráfica, los límites de las llamas bordean la aureola de la figura central, dibujándola. El interior se dibuja gracias al exterior.

Esas llamas, serafim, también llamadas serpientes, se concentran a la vez que se expanden, y exhalan lo custodiado a la vez que beben de su sed eterna. En ese serpentino movimiento que no es hacia dentro o fuera, ni hacia arriba o abajo, se significan la impaciencia analizante y la paciencia analizante, el lenguaje mismo de fuego que seca el relato del yo para lubricar el balbuceo del inconsciente. Porque el lenguaje es eso mismo: el ajetreo de lenguas que lenguajan.

Incluso el fin de análisis contiene la llama de un comienzo. Difícilmente sería un punto definido, ni siquiera rastreable. Quizás un punto de expansión al goce, que ya está siempre ahí, estaba ahí desde siempre, incluso sin palabras: hasta lo que no se puede decir, es posible experimentarlo.

Por eso el cantar o lenguajeo es repetitivo: hay que escuchar varias veces lo accidental hasta que uno se da cuenta de que eso es estructural. ¿Será así? ¿Será transferencia? ¿Será fin de análisis?

Caín es a varios títulos una figura tutelar de la alienación y del desequilibrio de fuerzas. Ese desequilibrio viene asociado a alguna originalidad o primicia: según el relato del libro del Génesis, es el primer humano nacido de la reproducción y de este modo es aquél en quién se da la alienación de Dios. Es el hijo de Adán y Eva que se dedica al trabajo del campo, contrariamente a su hermano menor Abel, quien se dedicará a acompañar y cuidar los animales. El campo supone una desviación relativamente al cierre cíclico animal-animal que se da en el pastoreo; así pues, Caín representa el desvío de lo animal hacia lo vegetal. Por otro lado, la preferencia divina por Abel motiva su deseo de alienar definitivamente su hermano e imaginario rival, destruyéndolo. En cualquiera de los casos, es el primer hijo de hombre (y de cierto modo el primer no hijo de Dios), el primer nacido fuera del paraíso (el primer no agraciado), el primer agricultor (el primero fuera de una cadena alimentar determinada por el rasgo “ser animal”) y el primer hombre que quita la vida a otro hombre y que en eso se asemeja a Dios (el primer no hombre, pues, si entendemos Dios y hombre como opuestos en el relato bíblico de la creación).

Caín es el primer NO, el primero que se construye a base de sus noes (Adán se apaña con lo que hay, porque ya aparece “hecho” y se sujeta al “No comerás….” que es un No de padre, no suyo). En cierto sentido, es un patrono de la neurosis. En el cainismo hay una pulsión destructiva desatada por un afecto que además de muy displacentero (soy preterido en favor del otro) tiene que ver con una desestabilización de las áncoras del yo. El yo resbala, sus representaciones de autonomía – entendida como dispensación del otro, éxito por mérito propio y delimitación perfecta del contexto de uno mismo – zozobran y carece de otro que, difuminado en cuanto a su subjetividad, le sirva de par o réplica en las prácticas defensivas. Para Caín, Abel es ese par. Para una utilizadora de cocaína, la réplica es la compañera que “también se apunta” – a una raya. Y es esa línea de polvo, que se va multiplicando de demanda en demanda, lo que mantiene a raya a la demanda de otro, de que otro esté ahí como objeto de mi plan para “pasarlo bien” (con todas las connotaciones de conocimiento – pase – y de muerte que esta cándida expresión contiene).

El co-cainismo es una virtud de alienación mediante la que uno abdica involuntariamente de sus deseos para detenerse en la obsesión de venganza, de saque, de reivindicación a menudo ilegítima. La destrucción, para ser vivida en intimidad, requiere otro que participa pero estando fuera: fuera de sí y fuera de mi también. El co-cainismo sería una función de la alienación ente muchas.

Más precisamente una defunción asistida del deseo. El polvo mismo, en su aparente volatilidad, mantiene a raya sus adoradores – que, por lo demás, no suelen reconocerse como tales – y tiene la virtud de acelerar el engranaje yoico. Ese polvo, que se obtiene a fuerza de machacar y que se mete por narices, propulsa una búsqueda de placer divorciada de la noción-muerte. Por eso es desenfrenada: porque se da una rebaja tanto de las defensas del superego, destinado ahora a la dinámica impredecible de la consumición, como de la consciencia de sí y del enlace con “lo demás”. Sin esa consciencia, se ausenta la noción-muerte, ese mínimo de representabilidad que permite al sujeto consciente tener presente la perspectiva de su mortalidad sin que eso suponga ningún afecto relevante.

La amplitud de destrucción de ese enlace con “lo demás” al que queda reducido y atrofiado lo real depende de la intensidad con la que se den la desvinculación simbólica, la disociación o la despersonalización. Me refiero siempre a una consumición significativa, cuya cuantificación es, evidentemente, relativa a un sujeto en una posición concreta. Reúno estos “des-” bajo el nombre de co-lapsus linguae para significar, entre otras cosas, la oclusión simultánea del inconsciente y de la consciencia; del murmullo enigmático que nos sitúa en un análisis y del No que nos retiene de hacer lo prohibido, lo ilegal, lo incorrecto – lo Negado que no tiene porqué ser lo apetecido.

La experiencia analítica sostiene mi creencia en el protagonismo de ese co-lapsus como estructura de defensa que comanda otros obstáculos – muy diversos a nivel fenoménico – que se imponen al discurso delanalizante. La participación simbólica en el co-lapsus linguae no me parece en absoluto desdeñable como apoyo metódico a la escucha delanalista.