Algunos años después de que la sombra de Yves no haya dejado de visitarme a través de libros, recuerdos, una exposición y sobre todo alguna referencia o inquietud en el discurso de otros que me llamó a recuperar ese nombre en el que se congregaron significantes como azul, judo, república, fuego, esponja, internacional, vacío, mujer, inmaterial. Un poco como Hölderlin pudo ser leído como un clasicista tardío, Klein aparece como un metafísico que inaugura el discurso de un mundo sin fondo.

En efecto, su pintura consiste en quemar lienzos, eliminar la subjetividad de sus modelos, que dirige como a una orquesta de brochas humanas acompañadas por la Sinfonía Monótona que él mismo escribió, empapa esponjas de azul, ese azul cobalto que afirma haber registrado bajo la marca International Klein Blue, singulariza a sus cuadros monocromáticos asignándoles precios distintos según la experiencia que cree que suscitan. Se pueden distinguir dos movimientos, uno de uniformización y desencarnación y otro de singularización y animación.

Del primer movimiento son ejemplo las Antropometrías, para las que instruye a sus mujeres-pincel que dejen en el lienzo la marca de sus cuerpos recién pintados de azul, como si de una nueva raza universal se tratara, pero una raza de difuntos, ya que de ellos no quedará más que el indicio de su paso, y difuntos que un día fueron despidos de subjetividad y que, como tal, tenían que ser despidos de su carne. El otro ejemplo es su propia experiencia en las artes marciales, ya que parece vaciarse de algo habitual para dar cuerpo a una técnica, vistiéndose para la práctica del judo, y en esa vestidura que es una investidura se diluye de algún modo como significante de un acto reconocido en una tradición y en un método.

Del segundo movimiento son ejemplos la iluminación del obelisco de la plaza de la Concordia o el uso de un colorante en los cócteles de un vernissage que tiñe la orina de quienes lo toman, creando efectos de extrañeza efímera que, al ser novedosa y fugaz, resulta aún más singular e irrepetible. A la vez, hacen una investidura, en este caso de significante (el color International Klein Blue: IKB), sobre los objetos que ese color viene a recubrir como luz (Concorde), pigmento en objeto líquido (orina) o sólido (esponjas).

Yves Klein, Antropometría

No resulta difícil darse cuenta de que estos movimientos son mutuamente inclusivos y correlativos. El IKB es un color distintivo con el que quedará identificado el arte de Yves Klein, ofuscando las opciones por el dorado viejo, el rosa pálido y el mismo vacío, tratado como ausencia de color y representado por los espacios y por el blanco de las paredes de una sala de exposiciones donde Yves pretende exhibir, justamente, lo vacío. Pero ese color, a la vez que es elegido como elemento de uniformidad que recubre a todo tipo de objetos, desde esponjas a una reproducción de lo que queda de la Victoria de Samotracia, singulariza al sujeto que se hace significar en esos objetos mediante su elección. Él mismo afirma que la mayor obra de arte del artista es su vida, con lo que enuncia una animación o enalmación del arte como conjunto de prácticas inscritas en una tradición hermenéutica que son capaces de introducir ahí modificaciones de sentido – se trata del arte como alma de la vida del artista que impregna o embaraza la edad del mundo que él está viviendo; pero además enuncia la encarnación del arte en un cuerpo singular que es el suyo.

Sin el cuerpo de Yves, la intuición estética que pasa por ese sujeto no podría escribirse efectivamente de esa manera precisa, y eso a pesar de que él haya preferido mediatizar su cuerpo breve (murió a los 34) en el de sus modelos, o a través de los lanzadores de llamas que utilizaba para sus pinturas de fuego, cuya escritura procedía, como la escritura de Mallarmé, por eliminación.

¿Qué intuición era esa? No cabe aquí interpretarla, aunque son muchos los indicios de que tiene mucho que ver con una resistencia a la lucha de iconos que ponen en juego las sucesivas modas y tendencias, como si las épocas o edades del mundo, cada vez más cortas y menos consistentes, pudieran ser sacadas de su contexto y de su tiempo y uno pudiera revivirlas a través de significantes tan ambiguos como clásico, mítico, vintage, retro. Esos fenómenos de constante descolocación de significantes aceleran sin duda más aún la vorágine de la sucesión de los paradigmas estéticos más efímeros y dan cuenta, al suprimir paulatinamente el tiempo de la reflexión y de la creación artística, de que la crisis profunda del sujeto no puede resolverse mientras la ley sea aceptada.

En verdad, la victoria de lo invisible enunciada por Yves Klein podría bien ser el retorno al arte como cuestionamiento implacable del discurso de la ley. ¿Cómo encontrar nuestros fantasmas, sino?

Hay algunas tablas que resumen, con letras – signos algebraicos + – o (más o positivo, menos o negativo, neutro) – los valores de beneficio obtenido para las partes que intervienen, de forma activa o pasiva, en cada tipo de interacción biológica. Son tablas de verdad que toman al beneficio como criterio de evaluación de las interacciones o, incluso, como valor a priori. Según esas tablas, la depredación sería más negativa que el comensalismo solo para la parte que no se lleva beneficio, ya que éste es neutro en el comensalismo y negativa en la depredación. Pero basta con cambiar el criterio, y que el valor en aprecio sea, por ejemplo, el equilibrio, para que tanto el comensalismo como la depredación caigan bajo el mismo signo negativo de la pérdida. Efectivamente, tanto en un caso como en otro el resultado es desigual para las partes. No es eso lo que ocurre en la simbiosis, en la que, por necesidad, ambas partes resultan beneficiadas. Tampoco es lo que sucede en el mutualismo, en el que el beneficio es neutro para ambas o queda como neutralizado por el hecho, quizás, de que el beneficio es buscado por orden de una demanda.

Las interacciones biológicas (Tabla: Universidad de Cantabria)

Otro valor tiene que ver con el resultado de esas interacciones para el medio. En este caso, el comensalismo vuelve a parecer menos negativo que la depredación ya que supone un tipo de supervivencia para una parte que no compromete la continuidad de las demás, y no supone desbaratar el medio en la medida en que el aprovechamiento que hace del otro no lo elimina (aunque sí lo anula al sacar provecho de ese él sin tener en cuenta su beneficio, sino solamente el suyo propio). El comensalismo hace pensar más bien en un movimiento de conservación, mientras la depredación parece mucho más afin a una dinámica de acumulación que introduce el principio de progresión geométrica: uno no solo depredará a otro, sino a muchos.

El principio de progresión geométrica nos devuelve, como un punto imaginario de cierre en una circunferencia, al discurso pretendidamente cerrado y auto-suficiente del capitalismo, en el que reina el fetichismo de la necesidad: todo debe volverse necesario en el discurso para que toda depredación quede legitimada por un cierto imaginario de la necesidad. Más difícil es, en el discurso del yo, legitimar la demanda, ya que ésta, por su implicación significante con el deseo (marcados respectivamente como D y d en el álgebra lacaniana), solo puede afirmarse positivamente desde el sujeto del inconsciente y, negativamente, desde algo del Otro. Esto quiere decir que las demandas sí pueden ser formuladas pero que lo son si y solo si aquello que se formula obedece a la ley del deseo.

Ahora bien, la ley del deseo sigue un orden nítidamente distinto del de aquella ley, impuesta, que articula la prohibición para que no tengamos que vérnoslas con lo imposible. Dicho de otra manera: la Ley “tout court” o Nombre del Padre hace posible desear la muerte del Padre y sentir ese deseo como legítimo, mientras la ley del deseo hace imposible obedecer ciegamente al Padre sin sentir esa obediencia como pérdida esencial.

El principio de progresión geométrica tal como lo introduce la lógica de la depredación recubre las desigualdades y polaridades resultantes de un velo de naturalidad. El consumismo y la depredación permiten la superabundancia de unos pocos pero siguen representándose como realidades dirigidas a la supervivencia de una totalidad o al menos de una mayoría participante. La demanda de liquidez de unos pocos es proporcional a su necesidad de liquidar a los demás. De este modo, la progresión geométrica, que es la fórmula de progreso preferente para los que más pueden acumular, permite liquidar progresivamente toda alteridad, ya que el objeto preferente de acumulación en el discurso es la identidad, o sea: el propio yo.

Por un lado, se trata para el capitalismo de confundir lo que vengo representando a través de las formas de interacción biológica, concretamente el comensalismo y la depredación; por otro, se trata de profundizar en la lógica de depredación a través del principio de progresión geométrica que conlleva y que se traduce en el intento de reproducir y acumular indefinidamente, el cual va asociado a la fantasía de un goce ilimitado e ininterrumpido. La ley del deseo, sin embargo, está ahí para introducir, una y otra vez, el fallo inevitable en la satisfacción.

El capitalismo no puede soportar la propia muerte. Por eso no deja de patrocinar la ajena por todos medios.

Recuerdo esa serie de televisión que empezaba con unos mancebos – ¿o serían hombres maduros? – montados en caballos galopantes que dejaban un incierto rastro de polvo mientras sonaba una melodía al más típico estilo de las películas del far-oeste. En “Bonanza”, como en “Walker” y otras, solía enaltecerse de forma intencionada y fantasiosa la figura del sheriff (Roy Coffee; Cordell y Uncle Ray), que añade una personificación basta y plana de la autoridad a las cualidades imaginarias del cowboy. Éstas ya se habían difundido a través del cine pero fue gracias a la imagen de los cigarrillos Marlboro, considerada por muchos la campaña de marketing más duradera que se haya hecho nunca, que accedieron a su definitiva globalización.

Hace años, en una conferencia en no recuerdo qué universidad italiana, un compañero de estudios culturales presentó un abordaje a esa potente iconografía desde la psicología evolucionista, intentando explicar ese éxito a través de supuestos efectos que algunos elementos utilizados podrían tener en su público global. Ganaba protagonismo la imagen inusitadamente atractiva de un caballo asociada a un sugerente paisaje natural, seco y, podemos suponer, deliberadamente estéril, sobre el que destacaba, por contraste, la potencia fálica representada por un grupo de machos ataviados con ropa “de época”, a caballo o fumando con el rostro de perfil.

Esas imágenes lograron, más que mimetizar, reinventar el imaginario de una cierta “América”. Me refiero a ese significante confundido, en un puro gesto imperial, con los “Estados Unidos de América”, nombre apto de por sí a malentendidos no menos colonialistas; y aún tratándose de una cierta idea de Estados Unidos, todo esa maquinaria de producción de representaciones se queda corta para darle el poder de la permanencia a un referente suficientemente incuestionable como para perdurar como sostén de una alienación colectiva.

Desde luego, los efectos reproductivos de esa maquinaria se vienen repitiendo incluso desde otras voces, como la de la cantante colombiana (¿americana?) Shakira, cuyo primer éxito global coincidió justamente con un video cuya puesta en escena consistía en ese mismo escenario natural y árido, esa vez para forjar una identificación de los accidentes geomorfológicos, tamizados entonces por unos efectos digitales bien marcados, con el cuerpo curvilíneo de la cantante, situado ahí evidentemente como objeto de deseo.

Pero la producción de efectos de deseo no agota el sentido de esa nostalgia del origen americano, en cuyo “sueño” – el sueño americano – se inscribe el fantasma capitalista del doble rechazo: el rechazo de la falta y el de la muerte, es decir: el de que el sujeto sea barrado – falto, deficitario. El rechazo o, podemos decirlo, represión de lo que conlleva una negatividad que participa estructuralmente en la posición subjetiva, reaparece como afirmación neurótica de juventud, riqueza y fama: siempre joven (“forever young”), cada vez más próspero (consumista pero ahorrador y explotador) y con al menos quince minutos de fama (reconocido por sus pares y memorable para todos los demás).

Es en el contexto de ese mito del origen que encontramos la justificación – de orden igualmente narrativo, es decir, mítico – para la figura del sheriff. Ella permite, al nivel de la representación, jugar con unos efectos de estilización sobre el poder que lo revisten de cercanía y carácter justiciero – lo cual no significa que sea tangible ni justo. El sheriff no admite réplica precisamente porque aparece en ese paisaje como algo natural, que siempre estuvo ahí y que, como los patos inventados por Walt Disney, no tiene hijos sino, como mucho, sobrinos. Su poder es casto; dicho de otra forma: incorruptible.

El sheriff inviste el poder de naturalidad y hace coincidir lo auténtico con lo legítimo. Sabemos que la ley es ilegítima y que no hay poder natural en el sentido en que el lenguaje, que es donde empieza la posibilidad y con ella la posibilidad de poder, no es natural. Pero por eso mismo la ley se impone mejor si hay una estética que la sostiene, y por eso asistimos a fenómenos de reactivación estética como recurso del conservadurismo – recurso ideológico con aires de truco mágico. En la línea de lo que he designado como “efecto Instagram” mediante el caso ejemplar de Lana Del Rey, la oportunidades del vintage y del retro en cuanto significantes de retorno serían directamente proporcionales al beneficio funcional que aportan al discurso neocon y, en la praxis, a la vocación de exterminio que nos trae el último capitalismo.

Para entender la magnitud de estos fenómenos hay que poder identificar la estructura de una tendencia. La tendencia, cuyo caso paradigmático es la moda, aparece en realidad como un conjunto de “efectos de tendencia” desarrollados y promulgados por complejos de representación. Éstos son dispositivos cuya complejidad solo puede ser manejada, habitualmente, por conglomerados mediáticos apoyados, por ejemplo, en las macro-industrias textil y de ocio para fomentar determinadas modulaciones en el gusto mayoritario o de nichos determinantes para la economía. Sin embargo, tanto las fortalezas como las debilidades de una tendencia radican en su imprecisión, razón por la que aquellos dispositivos van asociados a mecanismos de vigilancia tales como las cookies en un afán de capturar un perfil de alta definición de quienes vivimos bajo vigilancia.

La figura del sheriff es tanto más caricatural y ficticia por su visibilidad cuanto menos se trata, en realidad, para el poder, de ser visto. Ver más sin ser visto haciéndolo, como permiten las gafas de realidad aumentada Google Glass, es un instrumento de reproducción de desigualdad que solo tiene parangón, quizás, en el panóptico. Por eso se trata de buscar un representante de todo lo contrario, todo lo que desvíe la atención de las formas reales de dominación: un americanismo onírico, la nostalgia de lo original, un justiciero local que invisibiliza el lugar dónde se generan las grandes injusticias, ya que se ocupa solo de las más periféricas. El sheriff permite todo esto, pero recuerda con su gorra que va desprotegido; con su distintivo, que el poder no le pertenece; y con su soledad, que está atrapado en su imagen.

Vincent Van Gogh, “Trigal con cuervos”

¿Cuántas veces hemos oído decir que todo está conectado? ¿Qué quiere decir esa conexión que desconoce límites y reglas? Y del Universo con mayúsculas, ¿cuán a menudo se nos han referido a esa dimensión o espacio igualmente sin límites ni leyes que no sean las del infinito, de la totalidad, del absoluto? Esas referencias – en el doble sentido en que se acude a ellas de forma efectiva y efectista, con efecto de autoridad – aparecen como instancias de legitimación de un discurso que carece de legitimidad no porque sea más o menos esotérico o no científico sino porque le falta consecuencia. Así es: no todo lo que tiene o causa efecto es consecuente, pero lo que es inconsecuente no está libre de tener consecuencias…

Más importante que la pregunta sobre la frecuencia con qué escuchamos esos significantes tomados como referencias es, desde mi punto de vista, la pregunta por quién acude a ellos y con qué sentido, es decir, por qué y para llegar a dónde. Yo voy a tomar mis propias referencias, la primera de ellas perfectamente nombrada y ubicada en el tiempo, ya que su discurso fue pronunciado en público: Jacques Lacan, 22 de febrero de 1967.

“Eso quiere decir que afirmamos – con las mejores razones para hacerlo – que no hay universo del discurso, que no hay nada de asumible bajo este término. El lenguaje es sin embargo solidario, en su práctica radical que es el psicoanálisis – fíjense que yo podría decir también: su práctica clínica…”

Esta referencia me parece importante porque recoge una afirmación fundamental acerca de la noción de universo sostenida por una doble negación. La primera es evidente: “no hay universo del discurso”. Se niega que haya dicho universo, lo cual no implica que no haya ningún tipo de universo porque de hecho se trata de una negación diferenciada o modificada, si leemos a Lacan y entendemos que no se trata, en ese contexto, de una negación categórica o absoluta, sino de una negación que incluye la posibilidad de ser, ella misma, denegada.

En cuanto a la especificidad del universo al que se refiere, a saber, el del discurso, se trata indudablemente de un tipo de universo o no-universo que sostiene toda referencia, ya que cualquier referencia solo es posible porque hay discurso y, de hecho, más de uno. Una referencia no es posible solamente porque un discurso se referiría a algo fuera de él, algo natural o previo al lenguaje, ya que todo lo que existe y puede nombrarse solo puede ser nombrado porque hay lenguaje. Cuando en el mito del Génesis Dios crea Adán, lo primero que tienen que hacer el hombre es ponerle nombre a las cosas para poder – justamente – llamarlas.

Llamar las cosas, convocarlas, es una posibilidad que no se encuentra en un universo, que por definición es cerrado (uno, en sentido adjetival y conclusivo). A semejanza del nombre que se le impone a un nascituro o a un neonato para que, entre otras funciones, otros puedan llamarle, el nombre que se les puso a las cosas en su día tuvo la función de las cosas pudieran ser convocadas referencialmente, es decir, de un discurso a otro. Esto vale para las cosas concretas y abstractas, posibles e imposibles, habidas y por haber. Pero ni siquiera todo eso es un universo y solo puede ser convocado en su conjunto como universo so pena de perder la dimensión de lo diverso, la diversidad.

Por eso se llamó, quizás inconscientemente, universidad a la materialización ideológica de una voluntad de reproducción. Donde se reproduce no se crea.

La segunda negación en la referencia a Lacan es menos evidente: “El lenguaje es sin embargo solidario” – y se puntualiza: “en su práctica radical que es el psicoanálisis” – o “su práctica clínica”. Que no haya nada “asumible” bajo el término de “universo del discurso”, que subsume a todo universo discursivizable, significa que nada de lo que hay cae bajo la categoría de lo universal, que es la propia del universo. No hay nada, pues, que permita asumir o incluir bajo su dominio un universo tal que nada quedaría fuera de ese dominio. Es la imposibilidad de que no haya ley o, dicho de otra manera, el problema de encontrarse falto del no/nombre del padre (nom du Père/nondupère).

La puesta en sinonimia de “radical” y “clínica” en la cita de Lacan indica asimismo que “no hay universo del discurso”, además, por el hecho de la diferencia radical de cada significante, que se resuelve de forma distinta en la relación con cada otro significante en una cadena. La práctica radical del lenguaje que es el psicoanálisis o, sencillamente, el análisis – entendido como dimensión analítica de la función subjetiva – incide sobre esa cadena desde lo que Freud llamó una “atención libremente flotante” y bajo las condiciones que posibilitan la “libre asociación” y que son, fundamentalmente,

• la transferencia recíproca
• la responsabilidad compartida (que no repartida),
• y la asimetría del deseo que permite que uno de los dos cuerpos presentes esté, por su posición, como analista, es decir, como soporte encarnado de la función de analista para el sujeto del inconsciente del otro, el analizante.

Si se dan estas condiciones, la cadena de significantes del discurso analizante se vuelve problemática para la posición yoica ya que la función de analista viene precisamente interrumpir la ilusión de un sentido unívoco, continuo e incuestionado. Lo que esta posición yoica ilumina, en un modo de habla neurótico, es una función de desconocimiento, es decir, la función misma de un desentendimiento respecto de la apertura de cada significante. En la psicosis, sin embargo, al tratarse de una arquitectura falta de nombre del padre (o del No del par), lo que la posición yoica pone al descubierto es la posibilidad de articular parcialmente unos límites que, negativamente, le revelan al hablante de psicosis cierta apertura del significante.

Esto apunta a que, tomado como figura del razonamiento en psicosis o, más sencillamente, como elemento de una razón psicótica, el Universo cumple con la función que tiene el Yo para el hablante de neurosis. Al reconocer en la referencia o remisión al Universo el llamado de una alteridad alienante – a la vez que aglutinante y unificadora – decimos que también algunas apelaciones afines – conexión con el Todo, conciencia universal, incluso el sentimiento oceánico – pueden funcionar como soporte patologizante de la psicosis. Esto justifica que la invocación de su carácter liberador o de revelación en psicosis, al igual que la alabanza de un amo en neurosis, reclame las mayores sospechas por parte de la analista.

Vincent Van Gogh, “Chica en el bosque” (1882)

Una foto tomada en 2008 muestra el entonces arzobispo de Buenos Aires en la ceremonia del lavado de pies en jueves santo con una comunidad de ex-usuarios de drogas

Cuando se elije a un jefe de Estado pero ni es democrática la decisión ni se da el mediático crescendo previo a la votación – porque entonces no hace falta influenciar a un gran electorado –, tampoco hay tiempo para conocer a los candidatos. Estas circunstancias ocurren en la peculiar ciudad-Estado del Vaticano. Conocido su nuevo jefe, cuya influencia excede ampliamente las fronteras geopolíticas del enclave romano, se genera un interés inusitado por hechos de su vida. Estos son necesariamente filtrados por el sesgo de biógrafos e investigadores, abogados y detractores y, en menor medida, por el discurso del sujeto mismo de esa biografía.

Por estos días, la prensa internacional da cuenta de la supuesta implicación de Jorge Mario Bergoglio en la dictadura de Videla y recoge también, entre otras anécdotas, algunos pasajes del libro “Sobre el cielo y la tierra”. En él se publicaron, en el 2010, unos diálogos que mantuvo el entonces arzobispo de Buenos Aires con el rabino Abraham Skorka sobre esos temas morbosos que tanto nos gustan: dinero, sexo, poder. Claro que Bergoglio no habla de connivencias con torturadores ni Skorka se permite mancillar el santo nombre de las grandes corporaciones, pero es lo que hay y a eso me atengo.

Resultan dignas de atención, sobre el posicionamiento del nuevo papa, unas afirmaciones hechas en el contexto de esos diálogos, transcritos hoy, entre otros medios, por Público. La primera concluye con un significante que no pasa desapercibido:

“Cuando era seminarista me deslumbró una piba que conocí en el casamiento de un tío. (…) Tras una semana en la que ni siquiera pudo rezar porque “cuando me disponía a hacerlo aparecía la chica en mi cabeza (…) tuve que pensar la opción otra vez. Volví a elegir —o a dejarme elegir— el camino religioso. Sería anormal que no pasara este tipo de cosas”.

Anormal. Palabra gustosa para el oído conservador y muy socorrida en el discurso neurótico. Lo que yo no haga es anormal, es decir, yo soy la norma, tanto si la sigo como si la dicto. Pero no deja de ser preocupante que el nuevo dictante o dictador de una norma tan influyente, aunque no nos guste, no tenga la madurez suficiente para responder por su sentir, decir y actuar sin tener que justificarse a través de un ideal. En este caso, se trata de un ideal que le permite reafirmarse como varón sexuado y heterosexual, como si además de la norma institucional (en la jerarquía católica solo hay varones) hubiera una norma sobrenatural (todos los varones aptos a casarse con la iglesia católica son sexuados y heterosexuales).

Esto sugiere la insuficiencia de la norma institucional, que requiere de un anclaje en una ley natural y en una moral sexual que se confunden para reivindicar un carácter histórico e invariable de la verdad que predican. Claro que al hacerlo niegan la fe, que es justamente una creencia cuyo objeto se basta con ser verificado por el sujeto en su experiencia particular y no necesita, si verdaderamente es de fe que se trata, de nadie más que la sancione, mucho menos de una institución. Pero además, a nivel de identificación sexual, se trata del mismo ideal que preside al argumento patologizante del DSM respecto de las identidades no normativas, y que busca una normalización necesariamente excluyente, violenta y persecutoria hacia el otro.

Dicho de otra manera: la anormalidad la tenemos todos, solo que hay unos que no soportan la suya propia, y machacan a los demás.

Pero el mismo periódico aún cita los diálogos de Bergoglio con Skorka para señalar que, para el primero, el matrimonio homosexual sería un “retroceso antropológico”:

“sería debilitar una institución milenaria que se forjó de acuerdo a la naturaleza y la antropología”; [si adopta,] “podría haber chicos afectados. Toda persona necesita un padre masculino y una madre femenina que ayuden a plasmar su identidad”.

Que Bergoglio no tiene resuelta su orientación sexualidad, sea la que sea, sería una broma quizás demasiado fácil. Lo que me llama la atención son las verdades que llega a proferir en tan pocas afirmaciones. Dice claramente, por ejemplo, que el matrimonio es “una institución milenaria que se forjó”. Que sea milenaria o no, poco le importará a alguien que encabeza una institución que no tuvo inicio como tal hasta el siglo IV, con el favor político del emperador Constantino. Y las sexualidades no normativas, que son tan antiguas como el género humano, no parecen reclamar el interés del teólogo argentino. Así que lo que trasparece sobre todo es la consciencia de que el matrimonio es una institución; en absoluto es un hecho natural.

Pero Bergoglio también sabe que la identidad es una construcción social, y en eso está a la par, en cuanto al supuesto teórico, de la teoría queer. De contrario, no diría que un niño adoptado por dos personas que se identifican ambas con el mismo sexo aprenderá de ellas sus formas principales de identificación.

Dicho de otra manera: el nuevo papa cree que un niño adoptado por dos maricas o dos bollos (él no concibe combinaciones de más personas… todavía) pillará la pluma fácil, fácil. ¿O habremos entendido mal lo de “chicos afectados”?

Así que Bergoglio subraya: “Toda persona necesita un padre masculino y una madre femenina que ayuden a plasmar su identidad.” No vaya a ser que salgan padres femeninos y madres masculinas u otras posibilidades igualmente aptas a plasmar, es decir, a contribuir a la construcción de nuevas identidades que serán, si dios quiere, felices y gozosas en su diversidad.

Michelangelo Merisi di Caravaggio, Los Jugadores de cartas (1594?)

Si un tío es feminista, es maricón. Las feministas se quitaron los sujetadores. Ahora ya no saben qué hacer. Y son todas bolleras. El feminismo no es la versión femenina del machismo porque no defiende la superioridad de la mujer sino la igualdad de derechos con respecto a los hombres. Hoy día es una teoría que solo tiene sentido en los países árabes, donde las mujeres en general están reprimidas y las lesbianas aún son asesinadas.

Estas y otras declaraciones – unas más graves que otras – siguen vigentes y gozan de gran aceptación, al menos en parte, e incluso entre los llamados sectores progresistas. No es mi objetivo hacer un resumen de la teoría feminista, de la que yo misma (yo misma, Francisco) desconozco varios desarrollos, seguramente importantes, por lo que estoy seguro (sí, seguro) de que hay quienes tengan más preparación para hacerlo bien. Quiero solamente desplegar un argumento que he reflejado en un momento dado en el párrafo anterior: el que subyace a la afirmación de que el feminismo no defiende la superioridad de las mujeres sino la igualdad de derechos respecto de los hombres.

Sin contar con el hecho de que “superyoridad” suena bastante superyoico, o que la insistencia en que los límites entre lo femenino y lo masculino son algo bien definido e incluso localizable en los cuerpos y en los nombres propios, la idea de igualdad como opuesta a la de superioridad o su elección como objetivo resultan de una ingenuidad avasalladora en lo que concierne a los sujetos en cuestión; y hablar de igualdad de derechos es aún seguir atrapadas en ese significante tan poco criticado, tan poco observado, tan poco cuestionado que es “derecho”, un significante tan identificable con la Ley, la represión o la “declaración universal de los derechos humanos” que valdría la pena pensar al menos unos minutos si no estaremos luchando, los feministas (sí, o las feministas) en contra nuestro.

Los “declaración universal de los derechos del hombre”, que las políticas lingüísticas del igualitarismo más superficial quisieron renombrar “derechos humanos” como si en este caso valiera de algo hacer desaparecer al “hombre” o utilizar la fórmula binaria “derechos del hombre y de la mujer”. En realidad, aunque llena de buenas intenciones (vamos a pensar que sí, quizás) y con algunos efectos favorables (ser un referente alternativo a leyes nacionales e internacionales que suelen estar por debajo del umbral de esos “derechos”), no deja de tratarse de un proyecto legalista icónicamente encimado por una mujer de pechos desnudos, pero sin duda escrito por algunos hombres para liberarse de una de las peores mafias de la historia, la monárquica, y edificar sobre sus ruinas los cimientos de un “liberalismo” estratégicamente parcial, beneficioso para unas élites que oportunamente pregonaron a los pobres y se aliaron a ellos para luego construir nuevos imperialismos basados en el dinero y la corrupción.

La declaración se volvió efectivamente universal si se considera el efecto hegemónico que tuvo, al sostener la que los humanos serían libres, hermanos e iguales o que deberían serlo, y transformando la justicia en una cuestión de derechos, es decir, sometiendo el ámbito ético al dominio legal. Yo no tengo derecho a la vida ¡porque la vida no es un derecho! Yo vivo y muero, y si alguien no me deja vivir dignamente nadie me puede decir, por ejemplo, que no puedo matar para defender esa dignidad inegociable. Pero la creencia de que todo es negociable, incluso con criminales, que hay que pactar siempre, incluso deudas injustas con usureros, e incluso someterse para tener derecho a una… vivienda digna o a una vida digna… esa creencia en una paz a precio de esclavitud se instauró de la forma más perversa. Así como la crisis está perfectamente establecida como la nueva ideología pos-democrática, los derechos humanos, la paz y la democracia se perfilan más que nunca como grandes narrativas que deben asegurar la estabilidad del abismo social, la impunidad del crimen financiero mientras se persigue a sus víctimas, y la aceptación la delincuencia política como un hecho casi natural.

A la cabeza de estas narrativas, irónica, encontramos la igualdad – que se ha vuelto incluso objeto de cargos ministeriales, como un área de gobierno. Sin duda, hay que aparentar la gobernabilidad de las desigualdades para invisibilizar la “buena desigualdad”, silenciada por impertinente, que es la diferencia. Y como paradigma de la diferencia radical de cada sujeto encontramos eso que podemos nombrar diferencia sexual.

La íntima relación entre capitalismo y patriarcado se declara en la común sumisión que crean como efecto. Si los ricos pueden prevaricar porque perdieron el miedo y los pobres no se lo han devuelto todavía, mujeres, gays, y todos quienes no seamos la mayoría – la mayoría democrática, esa del sentido común y del redil del pensamiento convergente – somos tratadas como minorías, y como minorías deberíamos, según quienes gobiernan (esos sí, realmente minoritarios) acatar lo que nos imponen. Es evidente que no somos iguales, ni de hecho ni en derechos. Lo que podría unirnos es la diferencia, pero tanto esa desigualdad estructural como la del contrato social la apagan y reprimen.

Podemos decir que el capitalismo es el patriarcado de la deuda, y el patriarcado, el capitalismo de la normalidad de género. Decir normalidad de género equivale a decir una heteronormatividad entendida como imposición al otro de una identidad que responde a las demandas del Padre: aquél a quién una debe.

Si hablamos de normalidad, volvemos a hablar de esencialismo. Pero ¿será lo mismo preguntar qué es una mujer que preguntar qué es un hombre? ¿Acaso no nos recuerdan, por ejemplo, algunos discursos queer o del feminismo negro que son las diferencias comulgadas por minorías que se problematizan y logran una voz propia las menos afectadas por las crisis de identidad? Esto no quiere decir que la misión del feminismo ya no sea luchar en contra de la ideología patriarcal y sus efectos nefastos para mujeres y hombres (aunque tampoco en igual medida para unas y otros), sino que el feminismo no puede dejar de tener en su punto de mira la introducción de la diferencia en el discurso, algo tan utópico como inminentemente poético y urgentemente político. Esa diferencia no puede ser introducida por discursos colectivizados, sino que tiene que ser necesariamente reivindicada por voces que, aquí y allí, cada una desde su singularidad, despunten como desafíos insoportables para el poder instituido. Así que de esencialismo, lo justo.

La relación entre ciertas mutaciones ideológicas en el feminismo y en el decrecimiento tendría que ver con un aspecto de deterioro en ambos proyectos. El feminismo resulta fortalecido cuando se despliega en nuevas formas de reivindicación de la diferencia sexual, asumiendo esas alteridades en su propio método crítico; pero fracasa cuando se deja atrapar por demandas institucionales y es absorbido por las “políticas de género” gubernamentales y otros proyectos de normativizantes y tranquilizadores. Este destino profundamente debilitador se traduce, en la propuesta del decrecimiento, en que ya no se trataría de decrecer económicamente sino de no crecer tanto, lo que significa, al fin y al cabo, seguir capitalizando. Otra forma de vender ese decrecimiento debilitado o light es hablar de estabilidad. Sin embargo, en un contexto capitalista como aquél en que vivimos por muy otra-cosa que queramos ser, lograr una estabilidad significa visar un crecimiento sostenible, y sostenible quiere decir aquí ininterrumpido, imparable – es decir: insostenible.

A la inversa, un feminismo que no resiste a su domesticación por el sistema o que se complace en una supuesta fidelidad a sí mismo puede acabar haciéndole al discurso más reaccionario el favor de ser la alteridad contra la que pueda reinventarse el conservadurismo más impiedoso.

+ Las Derechas Humanas

+ Etta Palm

Cada vez que se acercan unas elecciones, y sobre todo cuando solo sirven para legitimar a un poder que a veces cambia estrategicamente de rostro, una gran mayoría de espectadores asistimos de forma más o menos pasiva a la repetición de unas expectativas que no falla en suscitar la fe de muchos.

Se trata de una religión en toda regla: ahí están los mesías, cariñosamente torpes y cercanos, como para demostrar su humanidad, cometiendo errores que no ensombrecen sus promesas y visiones de un futuro mejor; ahí están sus sacerdotes, los seguidores más cercanos que componen algunos de los cuadros más representativos de la obediencia y la lealtad compradas con otras tantas promesas y favores personales; ahí están las ofrendas involuntarias, el saqueo a los impuestos para pagar toda esta procesión carnavalesca; y ahí están los fideles con sus debates ideológicos de a pie, sus espasmos de alabanza al líder querido o su ciega condemna a sus competidores. Más que una feria, parece una cursa de caballos donde la polla del equino favorito, transfigurada aquí en el discurso del candidato, juega un papel dominante.

La velocidad a la que todo ocurre, la remisión a una panoplia de símbolos viejos pero efectivos –o mejor dicho: viejos y efectivos– y la imposibilidad de detenerse en lo que sea por un solo momento crítico hacen viable la barbarie que es la votación. El día de la gran oblación, que por tierras cristianas cae casi siempre en el día del Señor, grupos de fieles se van confiados o escépticos a apostar por el caballo más preciado.

No nos engañemos: todos los caballos pueden ser igual de guapos, pero aunque veamos a unos menos cojos que otros, todos comen muchísimo, lo cual es puro derroche en tiempos de hambre, y todos cagan, por suspuesto, aunque su estiércol es mucho menos nutritivo para el terreno que el de la humilde vaca.

Ahora bien, me quedo con el razonamiento de los fieles y, en este caso, hablaré en tercera persona porque soy un infiel en tierra gobernada por inquisidores –con el beneplácito del pueblo, para más inri. Acostumbrada al feudalismo, a la persecución de las minorías, al obscurantismo religioso y en general a todo lo que se opone al desarrollo del pensamiento, a la sana convivencia con el otro y al relajamiento de ciertos esfíncteres, España, al igual que otras posdemocracias donde los ritos democráticos se han reducido a eso mismo –ritos para hacer ver algo que no existe– sigue celebrando cada elección como un sacramento fálico por excelencia: así como el rabo del potro se vuelve túrgido e imponente y el discurso del mesías se inflama y estira con el viagra de las multitudes, el pobre fiel se resigna a votar a lo grande: su inteligencia es modesta; sus aspiraciones, limitadas; su pobreza, vergonzosa; pero su ego es más desmesurado que el pene de un suino.

De toda esta zoofilia egoica no se salvan los que no votan porque no: pretenden ignorar una realidad sobre la que hay que actuar para modificarla y se retiran de ella como jubilados. Sin embargo, todos estamos atrapados en el mismo carrusel y, si no hay huevos para controlar los caballos desbocados, haremos el ridículo pretendiendo que ellos se marcharán por sus propias patas. Y no vale abogar por el autogobierno y cerrarse en comunas: el clan de los caballos sin ley, esos que están por encima de la ley porque la escribieron ellos, ya se autogobierna a perfección y no teme hundirnos en la miseria a todos los que no estemos para servirles. Eso se llama gobierno de corrupción.

¿Cómo no iba la ley electoral, instrumento preciso de conservación del orden de las cosas y de aceleración de su metástasis, ser una reproducción fiel del principio mesiánico, ese que depone en un supuesto enviado la esperanza, la responsabilidad y luego la culpa? La política imita mejor que nunca a la religión, favoreciendo el voto gregario, la resignación servil de un lamentable rebaño. Gracias a la ley o sistema d’Hondt –que suena casi como Sistema Tonto–, me compensa, teóricamente, votar a un partido mayoritario ya que cuantos más votos tiene un partido, tanto mayor la proporción de representantes elegidos. Claro que esto es un insulto a la idea misma de democracia, ya para no hablar de la falta de rigor que supone un sistema cuyo criterio es totalmente aleatorio, y desafío quién sea a demostrarme por escrito la no aleatoriedad de dicho sistema y la legitimidad matemática y política del mismo.

Así pues, un voto no vale “nada”, es decir, vale un voto. Si de verdad nadie creyera en el valor de ese voto, nadie se animaría a participar en la procesión dominical que culmina con la declaración de victoria del mesías d’hondtamente elegido y la catártica derrota de los demás candidatos, desde los aspirantes a mesías secundarios o mesías de honor (como en las miss) a los que nunca se presentaron como mesías, para quienes su derrota no es tanto algo personal –que también lo es, por la responsabilidad que asumen– sino algo más amplio, relativo a aquellos que quedan aplastados por una mayoritaria injusticia y aún más a todos a quienes la discriminación, la exclusión, la soledad, el desahucio, la hambruna y, finalmente, un insuperable agotamiento han podido reducir a la inanición, al abandono, quizás al suicidio.

Sigamos creyendo en los grandes mitos, votando a las grandes promesas, secundando a los mesías de cuello blanco. Pero después acordémonos de que fuimos nosotros quienes elegimos.

Está hecho para no ser público y se deja ver fácilmente por el medio más potente aparecido a finales del siglo pasado. El porno e internet parecen hechos uno para el otro. Él tiene muchos más años que ella pero ella lo ha rejuvenecido y puesto al alcance de muchos más ojos, y él ha crecido con ella. El boom del porno amateur se debe a internet. Cualquiera que lo quiera puede –parece– satisfacer su voyeurismo pero también su exhibicionismo.

A partir de los noventa asistimos a otro boom relativo, sobre todo en Estados Unidos: el de los manuales para librarse de la adicción al porno. Algunos psicólogos, cristianos y otros celosos defensores de su moral se afanaron a sentenciar sobre qué daños podía producir tal prosperidad de imágenes y de las prácticas que aquellas parecían despertar y promover. Era más un síntoma del conocido malestar que rige la separación falsa entre lo público y lo privado, lo decoroso y lo obsceno, lo bueno y lo inmoral.

Con o sin malestar, el porno es la estrella de internet, y el lazo compulsivo que los une no deja de tener una relación profunda con la compulsión de mirar, aumentada por el sentido de lo prohibido y de lo vergonzoso. La ley tiene ese efecto (¿secundario?) de encender las pulsiones que pretende reprimir.

Un analizante me explicaba detenidamente cómo miraba porno a escondidas, manoseándose el pene, excitándose como cuando, de pequeño, veía en la tele ciertos atletas de los Juegos Olímpicos. En lugar del deseo de tener un cuerpo “así”, perseguía ahora el vídeo que más lo excitara. “Vídeos de minuto y medio, poco más, que los largos me aburren.” Podía pasarse horas mirando vídeos, retrasando su orgasmo al igual que sus quehaceres, lo que le dejaba una sensación de culpa y de pérdida de tiempo.

La porno-grafía, escritura de lo que queda fuera, escritura que trasborda, guarda relación íntima con la visión. La pornografía no tiene –de momento– textura ni olor ni sabor, pero se puede oír y, sobre todo, ver. Ella construye o es construida por una mirada subjetiva, razón por la que aquello que es pornográfico para una puede no serlo para otra. Pero ¿qué mirada o miradas participan en esta subjetividad? Las leyes del yo pueden ser muy elocuentes al respecto, concretamente si pensamos en la vergüenza –presente, adiada o apartada– que condiciona el contexto en qué uno mira porno. Podemos describir esta vergüenza latente o explícita, efecto colateral de la ley, como la consciencia de ser visto mirando la imagen de alguien que se deja ver e incluso se hace mirar, se ofrece a la mirada de no importa quién sea.

No importa quién sea. La aniquilación del voyeur en cuanto sujeto, pues está reducido al rol de consumidor pasivo, funciona como garantía previa del anonimato y la invisibilidad que el voyeur encuentra en el porno. Se reconoce forzosamente la complicidad con una imagen que tiene como efecto parecer que haya realizado previamente una fantasía del voyeur (lector modelo, en la terminología de Umberto Eco) y que, por ese mismo efecto, aparece como obscena (fuera de escena, fuera del alcance) ante el Gran Censor. El Yo silencia el sujeto del inconsciente, pero no efectivamente. Lo reprimido vuelve una y otra vez, se hace un hueco entre las páginas porno o más bien entre los recorridos fantásticos que hace el voyeur virtual por las cibersendas del sexo al intimar con la pantalla.

Si las fantasías escenificadas entre el imaginario del voyeur y las imágenes visitadas pueden permitir la aparición intermitente del fantasma que organiza el discurso mismo del sujeto que está por(no)leer, la compulsión de mirar esas imágenes viene acompañada de un silencio solo interrumpido, quizás, por los sonidos fantasmales que rodean el orgasmo. Es en este sentido que me parece más pertinente entender la pornografía como adicción –porque la “a-dicción” es eso mismo: una aparición compulsiva pero imperfecta del fantasma.

La alternancia democrática repite una vivencia puramente infantil. Recompensa o castigo: apretar el cinturón cuando la cosa se desmadra y soltarlo para pasar del Padre. Pero entre una derecha que impone un orden y una izquierda que lo cuestiona sin apenas tocarlo, el cinturón se mantiene ahí y la falta de elección determina la constancia del poder.

El bipartidismo asegura así la victoria ininterrumpida de una autoridad que se legitima sobre es espejismo del sistema electoral. Todo lo demás son perturbaciones del orden, alborotos antisistema, violencia dialéctica. Pensar hace daño. Y como el pensamiento estaría más asociado a las izquierdas (en plural, divididas), o –¡anatema!– a la decisión anárquica, y el adoctrinamiento a la derecha (en singular, a solas), no se supone que la violencia pueda venir más que de esta última. Además, como solo hace falta pensar cuando la violencia es tal que ya no admite risas, no es causa de gran perplejidad que la izquierda solo piense en la oposición, mientras cuando está en el poder solo piensa en mantener el sistema de alternancia que periódicamente la aúpa. La democracia es una dictadura con pausas para alguna política social.

De este modo, el poder es un ministerio exclusivo de la derecha. Si idealmente la izquierda tiene un proyecto social, la derecha tiene un proyecto de poder. El proyecto político, ese, tiene en el bipartidismo su más importante simulador, y se llama liberalismo. El liberalismo no es más que la libertad elevada a religión. Como en toda metafísica, no se trata de algo que existe, ni aquí ni en otro lado, sino de algo que seguramente está en nosotros porque nos lo han dicho y, si no está, es porque falta. Por eso es tan atractivo sentirse libre o luchar por serlo; en ambos casos, se corrobora la bella fantasía de que somos o seremos libres.

La derecha, su gran beneficiaria y benefactora al haber inventado la versión empresarial de la libertad, bautizada Libre Iniciativa, necesita un texto con poderes metafísicos. Los libros venerados ya existentes no le servían porque el proyecto de poder es un proyecto total, que no admite exclusiones (en el sentido en que excluye, evidentemente, pero jamás lo admite). El poder es un proyecto de universales, no de particulares. Así que ¿porqué no hablar de igualdad a aquellos que valen todos lo mismo, es decir, menos que aquellos que los gobiernan? ¿Y de fraternidad, para que se sientan responsables de la desdicha ajena y culpables de la suya? Así nace el pensamiento burgués organizado. Así nacen los principios humanistas de la “revolución” francesa y los derechos humanos. ¿Qué más podemos esperar de un Estado que quiere nuestro bien?

La historia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos se confunde con la de las Revoluciones Liberales. Una y otras se escriben en mayúsculas no porque sean nombres propios sino porque son verdaderamente instituciones. Se han instituido al margen de las singularidades de quienes las hicieron posibles y han destituido, finalmente, a lo humano de su cargo principal: el hacerse cargo de su división interior o, si se quiere, de su propia falta.

Pero cuando algo es formulado como derecho universal, ya ha sido apropiado por el lenguaje y retenido por quienes ordenan el discurso del poder. ¿Porqué no universalizar lo imaginario? Hay creencias particularmente aptas a entretener a la mayoría.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un eje central del edificio capitalista: soporta su discurso hegemónico, recuerda la persistencia de las desigualdades y garantiza la prosperidad como gracia exclusiva de los afortunados y valientes. Los demás son hijos bastardos de la nueva era. Libertad, igualdad y fraternidad son nombres centrales del abandono, por lo humano, de su responsabilidad política.

En el mismo momento en que algo se representa como un derecho nace la posibilidad de no tenerlo, de tener que luchar por él. Se funda la división entre los que tienen derecho y los que no, se abre la guerra entre aquellos a quiénes los derechos incluyen y aquellos que quedan excluidos. El derecho nunca es universal o, mejor dicho, es universalmente nulo, ya que aquellos lo escribieron y por ello siempre lo han tenido degradaron, desde entonces, la justicia en una cuestión de derechos.

En consecuencia, el derecho es indisociable de una humanidad en estado de miseria, razón por la cual la ideología de la crisis y sus poderes no dejan jamás de hacer referencia, aunque implícita, a los derechos. Faiblesse oblige.

La revolución es un deseo imaginario de la clase media. La clase media no es ese purgatorio dinerario de los que no son suficientemente pobres ni suficientemente ricos donde se trataría de remediar las carencias de lo superfluo con versiones baratas de las cosas que os ricos tienen. La clase media es la de los que no son suficientemente capaces y amorales para imponerse sobre los demás ni suficientemente resignados y desprovistos para establecerse en la miseria.

Hay así, en cierta clase media, brotes de una visión de la sociedad que en rigor no es nueva, ya que encuentra sus raíces en las modificaciones socioindustriales que animaron las colonias de trabajo, los sindicatos y las guerrillas urbanos del segundo cuartel del siglo XX, cuando se coció la masa madre de varias dictaduras europeas.

La revolución popular como idea solo se puede entender en los países industrializados – y luego desindustrializados por la exportación del tejido productivo hacia países donde había mano de obra a precio de liquidación – como expresión de la voluntad de poder de aquellos que, incapacitados por las leyes vigentes de hacer valer su palabra y de satisfacer lo que perciben como sus necesidades vitales, tratan de organizar paradójicos centros periféricos que puedan ordenar verticalmente so pretexto de construir alternativas al poder legal.

La asamblea es un pretexto muy idóneo para la institucionalizar las estructuras minoritarias donde el lastre de la sumisión bien asimilada por la mayoría y la semilla de la autoridad no menos enraizada en una minoría de iluminados hacen viable la reproducción de unos recursos de jerarquización no tan alejados de los que se utilizan a escala estatal. El mántrico rechazo del Estado, de la religión dominante, del sistema partidario y de la gran empresa es por ello absolutamente conveniente al asentamiento de las nuevas microhegemonías.

Si la idea de disminuir el peso del Estado o de contornar las leyes ofrece el simulacro ideal de la reproducción objetiva pero parcial de su entramado, la negación de la utilidad de los partidos y la autoexclusión relativamente al dispositivo electoral permite sostener un discurso victimista, aún cuando viene revestido de significantes como propuesta, proyecto, alternativa o subversión – algo que se manifiesta sin rodeos en la instalación de esas “alternativas” en los mismos lugares estructurales del otro: posición de poder (como contrapoder), liberalismo (como libertad), uniformización (como igualdad), y estado de bienestar (como federalismo o cooperativismo capaz de responder o satisfacer a las necesidades comunes). Pero incluso la relativa cercanía de estas “alternativas” respecto de conformaciones tan insospechadas como los nuevos sincretismos espirituales (supuestamente esotéricos y liberadores) y la iniciativa empresarial (pasada por el tamiz de la solidaridad del colectivo) no son más que reiteraciones de un insalvable sometimiento de lo alternativo a lo instituido.

Lo hegemónico y lo revolucionario son dos caras de un mismo semejante. A sus órdenes es inviable luchar contra la exclusión social, ya se dé esta como una salvaje exclusión material o como sutil exclusión de poder, conocimiento y deseo, las cuales se combinan en multitud de formas igualmente perversas y excluyentes. Eso indica que no hay sostenibilidad fuera de la autoridad. Así pues, el problema está en saber diversificar la autoridad en lugar de concentrarla o creer que podría estar ausente. Toda ausencia puede generar delirio. Así la anarquía allana el camino a un nuevo totalitarismo.