¿Es manipulador tan solo el científico que manipula sus datos de forma consciente? ¿O más bien el hecho de manipular otra cosa que no sean datos o de hacerlo de una forma menos que consciente es tan solo una excusa para no ver la manipulación como un hecho tan extendido que podría implicarnos a todos los que queremos saber?

Si distinguimos la hermenéutica del análisis y llegamos a percibir la manipulación como un aspecto de la hermenéutica, que toma lo que lee para darse un sentido a ella misma, entonces vemos que preguntar, sobre todo si se trata de hacer una pregunta cerrada, es una manipulación en ciernes: ella determina ya parcialmente la forma de la respuesta. ¿Por qué? Porque ya sabe o al menos intuye qué es lo que quiere escuchar o encontrar.

El científico manipula porque ve. Ve y quizás no sabe cuánto; o cree que ve más y más lejos donde realmente está viendo lo que ya era conocido por otro significante o en otro sistema y en otro real; pero siempre ve menos de lo que ve si no se ve él mismo en lo que ve. Algo de él está plasmado en su invención o descubrimiento, pero eso tiene un valor totalmente distinto del que tiene inventarse en el objeto o descubrirse en él. El objeto científico no es posible sin la mirada que lo hace objeto ni sin la subjetividad que lo vuelve conocible. Es por eso que Dios es el misterio absoluto: por Dios todo conocimiento queda anonadado, empezando por el teológico, y el sujeto queda atrapado en ese Otro, sujeto a esa nada, a merced de un significante que parece autoconterse. ¿Qué es Dios, sino Dios? (qué es dios, sin odios)

El trabajo del científico se separó muchas veces del discurso religioso, pero no por ello es menos metafísico en su afán de fundamentación. El trabajo científico está apoyado por la fuerza de un discurso que no es suyo, y con esa fuerza apoya lo que busca ver y, por ello, encuentra. Él encuentra lo que busca, y lo que busca es ver si lo que quiere es: si su deseo tiene lugar en la realidad.

Él busca la verdad de su deseo como realidad contrastable y repetible, luego servible y relevante para otros. Esos otros deberán sancionarla con su aceptación de la creencia como verdad científica (entendida como incuestionable). Pero él no sabe hacerse cargo de su deseo de otra forma que no sea su realización como verdad compartida, es decir, objetivada o susceptible de entrar en los circuitos institucionales del saber como objetiva, fija e indudable.

El científico que no se reconoce como sujeto en lo que ve, desconoce la profundidad de su lugar en la visión que construye y que piensa estar solamente describiendo, a la vez que ignora que el resultado de su búsqueda es una consecuencia de su deseo y, sobre todo, de cómo y en qué medida lo conoce y es capaz de asumirlo.

Y es porque a menudo lo desconoce que asistimos a una barbarie, como señaló ya Michel Henry.

Nueve de Espadas “Crueldad” (Tarot de Barbara Walker)

La lectora hace una colección y luego una elección. Ella trasciende la actitud de un coleccionista de sentidos en la medida en que va dejando caer las hipótesis semánticas que, con la andadura del texto, pierden consistencia. Esa andadura es un despliegue o un desencadenamiento de elementos semióticos que en su momento fueron también elegidos de forma más o menos consciente, y sobre algún campo fueron sembrados.

Ese campo es en realidad cualquier espacio susceptible de ese nombre: toda la superficie en blanco del vacío estructural, la nada que permanece indiferente a toda escritura, solo perturbada o interrumpida por el significante. Sin cuerpo, sin el cuerpo hablante, nada es nada, ninguna cosa es significante, no hay significante. El significante es una función subjetiva que, como tal, sin cuerpo no es.

La lectora que de veras lo es solo manipula el sentido en la medida en que manosea un sembrado para recoger de ahí algo que es consistente, o intrínsecamente coherente, y a la vez permite seguir elaborando la consistencia de la que está hecha su subjetividad leyente. La lectora está hecha de textualidad y en cierto modo ella puede intuir que va por buen camino – que es feliz ahí – cuando descubre homotextualidades significativas entre su discurso y otro.

Pero es ella quién lo descubre.

Tenemos una situación distinta en el caso de los lectores de cartas, concretamente las de adivinación o que para tal fin son utilizadas e incluso diseñadas. Hablamos entonces de cartomancia, cuyo caso paradigmático, por su tradición y praxis, son los tarotistas. Evidentemente, no digo que haya dos tarotistas iguales; y esto es parte del paradigma, a saber: de cierto paradigma hermenéutico. Y si no digo hermético es porque el movimiento privilegiado por la lectura más habitual del tarot – independientemente del tipo de baraja, o del tipo de oráculo o conjunto de letras (en francés “lettres”, que también quiere decir cartas) – no es un movimiento hacia lo oculto, lo cerrado, lo hermético, sino justamente hacia la muestra, la visibilidad, la exhibición.

A través de las cartas se pretende mostrar, hacer visible e incluso exhibir aspectos que estarían latentes en el discurso del consultante, cuya demanda de lectura los tarotistas suelen indagar a fin de hacer que hable más, que se desvista y así puedan informar más ampliamente lo que muchas veces poco tiene de intuitivo y, casi siempre, nada de esotérico. Quienes consultan al lector de cartas le piden una lectura: léame las cartas, cómo va a ir el amor, la salud, el trabajo. El tarotista suele hacer algunas preguntas más, busca el acuerdo o desacuerdo, tantea el terreno para hacer su avanzadilla, arriesga en la medida de su propio convencimiento y sobre todo a razón de la credulidad del consultante.

El tarotista no lee exactamente lo sembrado ajeno, sino que echa las cartas, letras icónicas de un alfabeto que se presenta con sus normas de sentido, tanto para cada letra de por sí como para un sinfín de combinatorias. Pero aunque fuera posible describir todas las combinaciones posibles, en cada norma de sentido faltaría el consultante, que es el sujeto a quién, al fin y al cabo, se trata de leer. Su demanda es: léame a través de esas cartas que usted tiene, léame a través de sus letras. ¿Por qué querría uno que otro lo lea a través de su alfabeto, el del otro, y no del suyo, el del sujeto mismo que hace la consulta?

Porque leer cuesta tiempo.

¿Y por qué no economizar, si tanto cuesta? Porque la lectura de cartas conserva en su ritual profano, más o menos vulgarizado, un efecto de magia que suele gustar. Puedo preguntarle a alguien por lo que me pasa y pasará, alguien que puede que no sepa nada de mi vida, pero que en todo caso está munido de un alfabeto, pongamos por caso el tarot materializado muy concretamente en una baraja mezclada de la que se eligen al azar algunas cartas, luego dispuestas según un orden, listas para suscitar un discurso animado por la demanda del consultante, algunas normas de lectura y la supuesta intuición del tarotista que implica, en realidad, un núcleo conceptual indisociable de las leyes que rigen el significado de las letras-carta que tiene en su poder y el sentido mismo del éxito de su lectura.

Si el tarotista no es verdaderamente un lector es porque le interesa demasiado no equivocarse en su lectura, o al menos ser tan convincente en su discurso que active un proceso de performativización inconsciente de su lectura por parte del consultante. No cabe duda de que toda lectura puede conllevar un proceso de invención del sentido, pero eso no nos autoriza a mezclarlo todo como si el tarot y la crítica literaria, por ejemplo, fueran hermenéuticas semejantes. El caso es que la manipulación del significante tiene efectos tan reales como la positivización, por parte del sujeto que hace la demanda, de su lectura que las cartas solo vienen a mediatizar. Es decir: las cartas son un vehículo, como podrían serlo una serie de epigramas o las entrañas expuestas de un animal, como hacían los antiguos arúspices; pero ellas exponen de forma muy ejemplar el campo no descrito y razonablemente aleatorio de la intervención interpretativa, la que llena por decirlo así los espacios entre las cartas, la que impone sus posiciones.

Eso no es exclusivo de los lectores de cartas, pero ellos significan necesariamente un tipo de manipulación hermenéutica en la medida en que representan como objetividad y ocultismo lo que es subjetivo y busca la exposición de algo ya latente en el otro, por su discurso; y presentan como intuitivo lo que es profundamente conceptual, controlado y a menudo hasta previsible.

Estatua de la Libertad, Nueva York

Si los efectos terapéuticos de la práctica del psicoanálisis se encuentran entre sus efectos secundarios, estos no son, en caso alguno, efectos mágicos. El sujeto analista cumple una función, y su capacidad de cumplirla depende de la medida en qué esa capacidad lo sea en el sentido en que hablamos de un recipiente. ¿Quál es su capacidad? Dependiendo de qué reciba, puede recibir más o menos, de tal modo que el contenido codetermina la capacidad del continente o recipiente. No es lo mismo llenar un vaso de granos de café, o de granos de café mezclados con pelotitas de plomo, o flores de algodón, o limonada. Se trata de una alegoría ciertamente diminuta e imperfecta, cuya única finalidad, por mi parte, es aludir al hecho de que las posiciones que ocupan analista y analizante son mutuamente relativas y, además, son relativas a todas las situaciones que conforman e interfieren en el acto analítico.

El analista, pues, no puede estar en posición de demiurgo ni de medium, ni tan solo de tutor o terapeuta. Él no es un re-educador ni un nuevo padre o una nueva madre aunque transferencialmente pueda soportar esas identificaciones por parte del analizante (y debe ser capaz – precisamente – de hacerlo). Así como la suya no es una tarea educativa, tampoco es terapéutica, por motivos que ya he explicado varias veces y que he resumido bajo la premisa de que los efectos terapéuticos son secundarios en el sentido en qué, si fueran primarios, su búsqueda impondría una dirección al análisis y la forma de éste se convertiría en objeto de una demanda, algo que iría en contra del deseo del analizante, aunque no lo sepa ni quiera, conscientemente, saber nada de eso.

Esto no impide que sean esos efectos, precisamente, lo que muchos buscan primeramente en el análisis, o más bien últimamente, por referirme así a analizantes que llegan hasta mí tras intentos fallidos de terapia. Entiendo aquí terapia como una praxis apta a generar bienestar y a aportar una solución a problemas muchas veces estructurales y a síntomas que, desde el punto de vista analítico, no hay por qué eliminar, sino todo lo contrario: atender a ellos para entender algo acerca de su razón de ser y así poder decidir si acaso no serán más beneficiosos que aquello que ocultan bajo su impertinencia.

La búsqueda de soluciones impone la expectativa de una finalidad que nadie, aún menos el analista, puede garantizar. El analista es aquél que no garantiza, no promete, pero tampoco juzga ni, en cierto sentido, desea. Su deseo de analista es como su función: toma el aspecto de la capacidad para poder recibir el discurso del otro y devolvérselo de manera estructurada. Esa manera adquiere aquí un sentido fuerte: se trata de inventar, de hacer emerger aquello que estructura al otro como sujeto a partir de su discurso en el análisis, un discurso particularmente desestructurado a veces, caótico, que merodea entre fantasías, intentos de discurso “bien articulado”, acusaciones, juicios estéticos, contradicciones, insultos, confesiones, suspiros, comentarios aparentemente nimios, citas explícitas, chistes, cotilleos, llantos. Es a partir de lo que pueda contener este listado no exhaustivo que el analista da pie al descubrimiento de lo propio en el analizante. La dificultad en sostener ese descubrimiento que es la violenta invención de uno mismo como sujeto es lo que vuelve tan atractivas las idealizaciones del otro, ya se trate del terapeuta, el coach o la analista; y no faltan quienes se aprovechen de ello y, una vez acomodados al enaltecimiento yoico que les llega desde un otro casi siempre en posición vulnerable, no frenan los beneficios que les proporciona esa posición de superioridad apoyada, además, por la inferioridad del otro. Dicha desigualdad es de todos conocida, y de hecho se puede reconocer en la religión un discurso que contribuyó a naturalizarla. Pero estas posiciones no son naturales y, por otro lado, no tienen que ver con la espiritualidad sino con una puesta en suspensión de la ciencia.

Voy a referirme, pues, a esa figura que sabe capitalizar las ansiedades y faltas del otro en beneficio propio como el mago. Lo que distingue al mago no es ese conocimiento, pues hay otros manipuladores que saben cómo sacar provecho de la posición ajena, sino el modo cómo lo pone en práctica. Él reitera la demanda del otro, repite especularmente el gesto expectante de aquélla que se somete a su escrutinio, complaciente con las condiciones que el mago le imponga. El mago, que puede echar mano de títulos varios para legitimar lo que dice y lo que hace, puede también sacar su tarjeta de visita para subrayar el efecto mayestático de su nombre, ya que mediante éste se advierte otra forma de legitimación: la fama.

A diferencia de la función analista, en la que hay que tener claro que un logro con un analizante, sea eso lo que sea, no garantiza en absoluto que con otro analizante se produzca un fracaso, sea eso lo que sea, el mago necesita sumar adeptos y seguidores que corroboren la eficacia de sus artes. El mago no pinta nada sin ese valor testimonial, falseado hasta el más mínimo detalle: en efecto, nadie jamás podrá dar testimonio de algo que no entiende cómo ha sucedido, ni explicar razonablemente por qué afirma haber sucedido cuando no hubo escucha del otro, no hubo cuestionamiento de su demanda, no hubo pregunta por la causa.

La fórmula del mago es una ideología escasa de verbo; su reafirmación simbólica del imaginario al que acude el otro tiene efectos reales: terapéuticos quizás; primarios sin duda. Allá donde hay magia, lo que pasa no tiene explicación. Y a eso juegan los magos.

“Impresora 3D crea copia de feto vivo” (Mashable)

Otra cara de la lógica de reproducción es la investigación al servicio del retorno. Esto en un doble sentido, por lo menos: retorno es una manera de traducir el inglés “revenue”, que también quiere decir beneficio, ganancia; y evoca al síntoma como retorno de lo reprimido. Ahora bien, el verdadero saber no es el que aparece como verdad única, supuestamente objetiva, desafiando a la realidad de las distintas perspectivas. El verdadero saber se reconoce por producirse como efecto del deseo, no como síntoma. Más bien el síntoma es un desconocimiento que vela por la continuidad de la represión. Bajo todo síntoma hay un saber prohibido por el Yo.

Así, el discurso académico y científico acerca del saber, discurso que rige los criterios de la investigación, es un discurso informado por aquello que condiciona su continuidad, es decir, que crea las condiciones para ella y las limita – a saber: el capital. Pero como el capital es por definición cumulativo, el único conocimiento que se considera de valor es aquél que produce más dinero. Los estudiantes que tienen que someterse al yugo de los préstamos para poder seguir con sus carreras saben por experiencia que la forma preferente del dinero es, para quienes lo tienen, la deuda de los demás. Un estudiante deudor avanza en el conocimiento llevando a sus espaldas el peso de la privación y del desconocimiento. Así uno podrá llegar más lejos, avanzar más, pagando para ello el precio de desconocerse, de ignorar al sujeto del inconsciente, de pasar por alto todo lo que es fallo, cuestión, misterio, mortalidad – las sobras.

Todo eso, y la muerte en particular, acentuará una diferencia fundamental entre el cuerpo por antonomasia – el que da cuerpo al lenguaje y que a su vez habla – y los cuerpos silenciantes, que no hablan – luego no son verdaderamente cuerpos – y que solo existen como realización insatisfactoria de una fantasía técnica.

El lenguaje materializa el saber del inconsciente, que es inseparable de su extensión, el cuerpo. La técnica incorpora a su manera un saber en una materialidad radicalmente externa al cuerpo (aunque localmente se introduzca, como un implante). Sin embargo la técnica, al no poder incorporar la mortalidad en sus objetos más que como obsolescencia o disfunción definitiva, no puede siquiera verdaderamente dar cuerpo al lenguaje, sino tan solo prestarle unas extensiones carentes de inconsciente. Esa desprovisión, que señala al cuerpo hablante y lo distingue como el único que sí es capaz de producir síntoma, muestra además que la técnica no es intrínsecamente dinámica: ella puede avanzar por automatismo pero no por autonomía, ya que no la posee. Sus objetos, sin un lenguaje que los haga concebibles y operables, son coporalmente inexistentes.

Solo el inconsciente puede nombrar, y se ve que prefiere asignar por fallo. Es decir: precisamente lo que se desprecia en los objetos de la técnica – que fallen – parece ser, según se observa muy repetidamente en el análisis, el modo preferido por el inconsciente para exhibir sus formaciones.

David Douglas Duncan, Los hijos de Picasso Paloma y Claude saltando a la cuerda con su padre en Villa La Californie, 1957

El nombre de pila está condenado a repetir la severa clasificación que empieza mucho antes del nacimiento con el sempiterno dualismo: “¿niño o niña?”. Por eso, el nombre de pila reitera sí o sí la fijación de la identificación sexual por el aparato educativo. Éste viene dado no solamente por el discurso clínico sino también por el discurso social heteronormativo, del que es parte fundamental el discurso familiar cotidiano.

Del discurso clínico ya sabemos que es un arma de doble filo, y un arma letal. Gracias a la pulsión de eugenismo y a su conservadurismo extremo – que no es sin relación con un profundo malestar ante la muerte y una renuncia del sufrimiento – médicos y demás ejecutores de un pensamiento científico lamentablemente retrógrado actúan de acuerdo a las posibilidades de la tecnología antes que a las del sujeto. Solo esa ignorancia, totalmente rehén de los intereses de la industria y de la ideología, puede explicar las decisiones unilaterales de castración de lo que vendrían a ser otras posibilidades subjetivas para aquellos neonatos que se consideran “intersexuales”.

Es admirable que nadie se haya fijado en que el significante mismo – “intersexual” – insinúa una posición entre una y otra cosa, más concretamente dos cosas que serían: el sexo masculino y el sexo femenino. ¿Niño o niña? – con el discurso clínico hegemónico seguimos exactamente en el mismo punto de obscurantismo.

En cuanto al discurso social heteronormativo, se le suele citar como un aparato que representa a la heterosexualidad como paradigma, creando un efecto de coincidencia entre los sexos, que serían dos, y las identidades de género, que evidentemente no serían más ni menos. Esto tiene varias ventajas importantes, no solo para el capitalismo, cuyo modelo reproductivo trata de justificar a nivel familiar (la progenie como mano de obra), o para las religiones y sus teologías políticas que proyectan modelos confesionales de gobierno (crecer para multiplicarse), sino para toda una industria de representación del poder que se alimenta de los vínculos de sumisión. Estos dejarían de existir si los modelos de identificación no estuvieran programados a priori, sino que los aún-no-hablantes, quienes están aprendiendo a hablar, dispusieran del espacio necesario a un descubrimiento más intuitivo del lenguaje.

Es decir: que los niños fueran más libres de inventar la relación entre los nombres y los objetos, luego entre sujetos y sus nombres posibles, y finalmente entre el lenguaje y la condición mortal. Pero esto, dirán los moralistas, es impropio para un niño. Sigan así; no habrá adultos responsables.

Pero además el discurso hetero-normativo lo es en otro sentido: el de normativizar lo hetero-, lo otro, la alteridad, a fin de maniatar la identidad haciéndola el producto improbable de dos modelos. Hablo de producto en el sentido que tiene en una multiplicación, como si se tratara de cruzar a papá y mamá para obtener una finalidad que es el resultado de ambos o del cruce de ambos (justamente, la multiplicación se marca con el signo de la cruz).

Atrapada en la histeria generalizada que es la educación moral, el producto de mamá por papá no puede ser algo más complejo que uno u otra sino que debe hacer más bien una clara elección por uno y desechar violentamente al otro – esto en el caso fortuito de que quedara algo por decidir, lo que no suele ser el caso ya que el sexo está debidamente señalizado, cual prohibición u obligación en el código de circulación, en el cuerpo acabado de nacer. Esa señalización genital sirve, como el nombre indica, para identificar el género, es decir, para imputarle una identidad pre-determinada y eliminar las posibilidades de desvío y desobediencia a la norma reproductiva. También sirve, por supuesto, para asignar un género y confundir, desde el primer día de vida, la diferencia sexual con la identidad de género y ésta con los géneros masculino y femenino que vienen ya cómodamente marcados en un lenguaje delictivamente falto de poesía y de originalidad.

La poesía es el género en libertad.

Quand ce temps de maturité de cette génération sera venu, on mesure­ra la distance parcourue… à lire les choses impensables, heureusement imprimées pour qu’elles témoignent, pour qui sait lire…des préjugés d’où il aura fallu extraire le tracé que nécessite cette réalisation de l’analyse.

Cuando este tiempo de madurez de esta generación [de psicoanalistas] haya llegado, se medirá la distancia recurrida – hasta leer (à lire: leyendo) las cosas impensables, oportunamente (heureusement: afortunadamente, en hora buena) impresas para que den testimonio a quien sepa leer (pour qui sait lire) – desde los (des: de los) prejuicios de donde habrá habido que sacar el bosquejo (d’où il aura fallu extraire le tracé) del que carece (que nécessite) esta puesta en real (réalisation) del análisis.

Jacques Lacan, 15 de febrero de 1967

En el seminario sobre la “Lógica del fantasma”, Jacques Lacan hace esta afirmación que podrá no solo haber adelantado la formulación de Francis Fukuyama del “fin de la historia” sino haberla ya relativizado de antemano. En efecto, Jacques parece supeditar ese supuesto fin a una posición muy concreta realizada por algunos sujetos en una situación particular que es la escena analítica como lugar pos-hermenéutico.

Jacques no dice “cuando el tiempo de madurez haya llegado a esta generación” ni “cuando esta generación haya llegado a ese tiempo”, sino que mantiene ambos elementos coligados por una preposición que conserva la tensión de sentido propia del genitivo, que puede ser subjetivo u objetivo, así que no puedo menos que traducir los demostrativos “ce” y “cette” por los paralelos “este” y “esta”, lo que deja en abierto al menos tres hipótesis de lectura que no se excluyen mutuamente:

1. que el tiempo de madurez venga de esta generación, es decir, que ella lo haga venir;
2. que llegue la madurez de esta generación como algo que ya está inscrito en su particularidad generacional;
3. que la madurez de esta generación sea el signo mismo de un tiempo que viene a ser significado por su particularidad.

• En el primer caso, se trataría de un llamado a la responsabilidad de esta generación de psicoanalistas, en manos de quienes estaría, por su función y por nada más que su función, lo que Jacques enuncia a continuación.
• En el segundo, se trataría de una llamada de atención para el circuito que vuelve factible y asimismo realizable algo que, en el momento enunciativo, es poco más que intuido o balbuceado – circuito que remite al bosquejo, “tracé”, que define en primera instancia la obra del análisis, con todo lo que tiene de imponderable y de metódico.
• En el tercero, se trataría de llamar a su tiempo por el nombre de una función que no se limita a – o no está acotada por – una temporalidad definida, por lo que, en este sentido, este enunciado de Jacques es ya el anuncio de lo que Fukuyama, con considerable retraso y deficiente rigor, llamará el “fin de la historia”.

La organización sintáctica que sigue entrecorta el anuncio del punto de partida o complemento determinativo “des préjugés” al anteponer el punto de llegada o acción simultánea, según se lea la secuencia “à lire” como complemento de lugar hacia donde o gerundio perifrástico (hasta leer – leyendo), es decir, como destino o como condición. Esa organización sintáctica cuestiona en ella misma la ilusión unidireccional de la temporalidad, con lo que la línea sugerida por el trazado (“tracé”) sería más bien lo que extrínsecamente se vería como un garabato, motivo por el cual es imprescindible la función del analista, quién puede ver un recorrido a seguir en esa línea que puede recordar a un bosque; también por eso he optado por traducir aquí “tracé” por bosquejo.

La diferencia entre lo que está significado por “prejuicios” y “las cosas impensables” no está marcado por un orden jerárquico ni siquiera por un sentido teleológico sino justamente por una “distancia” que no conlleva necesariamente la idea de mucha o poca distancia (aquello cercano es igual de distante que aquello lejano; uno y otro distan en la misma medida). Esa distancia es la que separa, sin prejuzgarlas, las cosas impensables de su oportuna, feliz impresión (“heureusement imprimées”), lo que remite al paso de la intuición a la escritura; o las dos ocurrencias del significante “lire” en la frase (“à lire” … “sait lire”), que parecen marcar la nueva centralidad de una hermenéutica descentrada de la impostura del significado, fruto de la “justa posición del sujeto” que la nueva generación a la que se dirige Jacques estaría en condiciones de alcanzar.

Para nada hay que confundir, pues, la intuición con el prejuicio. Al nivel enunciativo, el prejuicio es algo pensable e incluso asumido que no se dice en cuanto tal sino que toma la palabra como forma de impostura sobre el otro, ajuiciado. La intuición, al contrario, no es todavía asumible por la escritura existente y por ello no existe en el pensamiento en forma de enunciado; precisamente por eso reclama un decir que se da principalmente por la boca o de la mano de un sujeto en situación deseante respecto de la verdad.

La difusión que se da al perjuicio aparece así como algo deseado por Jacques respecto de aquello verdadero que se escribirá, para que no quede confinado a los límites del testimonio de uno a uno. Aquí se aludiría a la cuestión de cómo se traduce el saber de un sujeto en un significante científico que otros puedan tener no como representante de un saber nuevamente alienado sino a modo de referente de una posibilidad.

El bosquejo, “tracé”, sería entonces una forma preferente, por su completud abierta, de la lectura que pueden ir haciendo quienes se analizan mientras haya analista capaz de colegirlo y dotarlo de otra escritura.

La diferencia entre la intuición y el concepto que está patente en la filosofía de Jean-Luc Marion no parece ser del orden de la escritura como la pudo haber entendido Jacques Lacan. La intuición sería un cierto conocimiento de que aún no se puede dar cuenta, es decir, que aún no se ha dado en una escritura, mientras el concepto sería lo que sí se puede escribir.

Sin embargo, una de las principales innovaciones de la filosofía de Marion, a saber, los fenómenos saturados, sería ella misma paradigmática de una falta en esa filosofía. Estos fenómenos, como explica detenidamente en De surcroît, van desde las cualidades de un vino o de un perfume, que se pueden apreciar y evocar pero no cuantificar, hasta la carne del otro (“la chair de l’autre”) o el fenómeno místico, para cuya experiencia faltan palabras. No se trata de un inefable absoluto ya que aquellas apreciaciones y evocaciones permiten describir un Resto del Objeto que es, muy concretamente, la experiencia subjetiva.

Esa experiencia tiene que ver ciertamente con la intuición, ya que el sujeto carecerá siempre de palabra para algún significante – aunque el humano es el ζῷον λόγον ἔχον : “animal que tiene la palabra” – pero además se las tiene que ver necesariamente con el concepto ya que incluso aquellas descripciones permiten clasificar a los fenómenos en aprecio. Por otras palabras, ni la experiencia es totalmente previa o exterior al concepto ni, por eso, la diferencia entre intuición y concepto estaría en la posibilidad de escribir cierta experiencia (fenómeno saturado) o intuición. Debo a mi amigo Albert G. el hallazgo de este elegante ejemplo de lo que quiero decir: el perfume Muscs Koublaï Khan de Serge Lutens, clasificado como un pelaje luminoso (“un pelage lumineux”).

Claramente, la intuición que ocasiona tal descripción – de cuyo acierto, por lo demás, solo se puede dar fe después de experimentar el perfume – está plasmada en un matema que, en ese caso, es una feliz secuencia de significantes. En efecto, esa secuencia articula un artículo, un nombre y un adjetivo pero también una cadena de sonido en un segmento discursivo con efectos que pueden tener algo de magia: “un pelaje luminoso”. Esta magia no es sino la del lenguaje operando según lo que Jakobson designó por función poética.

El concepto es una intuición matemáticamente lograda.

Así pues, la escritura no es posterior y ajena la intuición, sino que la intuición sería el más prístino y sutil de los efectos de escritura, y el concepto su realización inteligible, susceptible de ser comunicada – con todas las reservas que exige la idea misma de comunicación.

La experiencia del perfume, del vino, de la carne del otro (¿y de la propia?) u otras de difícil realización conceptual ya están comandadas por una escritura indeleble, por lo que son interpretaciones, aunque de una consistencia hermenéutica extremadamente fina. Esa escritura que preside o comanda la experiencia y proporciona la intuición es objeto de una reflexión compleja que admite distintas formas de acercamiento, pero yo le llamaría, para entendernos de un modo muy aproximativo, trauma cultural. Se trata, como la obra de un estilo (nombre del antiguo instrumento de escritura) o bisturí, de una hendidura, pero de una hendidura que atraviesa momentos y épocas para fijarse, en multitud de formas, en los sujetos que viven y modifican esos espacios temporales.

El trauma cultural, resultante de la concurrencia de múltiples discursos, de ninguna manera se confunde con la magia, que consiste las más de las veces en la atribución imaginaria de un efecto de real a un significante. Este significante se encuentra claramente en un plano simbólico, en el sentido en que se trata de simbolizar algo o tomar símbolos existentes, por ejemplo una palabra u objeto, que articulan algo que ya se tiene con algo que se pretende. Vale a decir: algo que está con algo que no está, no a la manera de un signo lingüístico sino como un intento de represión del concepto.

La magia, en el sentido indicado por los nombres de prácticas con sufijo -mancia (quiromancia, cartomancia, nigromancia…), actúa como un velo adicional sobre determinados campos semánticos desarrollando significados parásitos. La escucha del otro y su capacidad de razonamiento tienden a ser rebajadas ya que son un obstáculo a la credulidad, motor imprescindible para que el discurso de la magia y su dispositivo de desigualdad puedan funcionar como ejercicio de poder y alienación.

En el psicoanálisis pueden ocurrir, sin embargo, efectos que se revestirían de un carácter aparentemente mágico para algunos analizantes. Estos se pueden asociar, por ejemplo, como lo hacía Freud, al poder de ensalmo de la palabra, o también identificar con la sorpresa liberada por algún corte o retorno, es decir, por una apertura o un reconocimiento. En ambos casos, se trata de algo de difícil escritura pero de fácil ratificación, tanto por la permanencia del efecto como por la posibilidad testimonial muy particular que ofrece el análisis: la función-analista, al soportar la continuidad del acto analítico en la duración temporal, es también la que reconoce, desde la alteridad del cuerpo donde está encarnada esa función, el evento en la estructura subjetiva de la analizante que esta puede vivir como algo mágico.

Esa magia es la de quién descubre algo que estaba justo delante suyo, o de quién pronuncia en discurso propio lo más sorprendente y quizás aún lo más novedoso con una certeza inexplicable de que es eso la verdad para ella. El analista, si lo hace, no hace sino interrumpir el discurso del analizante en el punto a partir del cual la potencia del descubrimiento empezaría a hacer dispendio en un goce yoico de re-velación, es decir, en un nuevo desconocimiento.

Es por ello también que es muy cuestionable la identificación del discurso del analista con aquél, superyoico, de los poderes mágicos, que pervierte la transferencia en una expectativa alienante y el análisis en un “camino de búsqueda del yo”, de “crecimiento personal” o una “psicoterapia” que “trata” al otro como paciente indefinidamente patologizado. El análisis no puede crear dependencia ni independencia: la primera es una perversión del método analítico y la segunda un ideal neurótico.

Tan poco acertadamente cuánto pueda compararse, comparo alguna vez mi modo de escuchar a la analizante con el modo cómo la escucharía leer un libro colocado sobre un atril invisible a los ojos. Y si bien escucho lo que lee, no puedo dejar de notar variaciones en la línea que dibuja su habla, su discurso. Esas modulaciones, que son también pero no solo las que pueden describir la lingüística y la estilística –variadas elecciones lexicales y de registro, pronunciación, construcción sintagmática, entonación, prosodia, pausas y otros silencios– dejan entrever una diferencia interesantísima que es aquella entre lo que está en ese libro y lo que se está leyendo. Aquellas modulaciones, pues, que no son solamente fenomenológicas sino también susceptibles de intuición –más allá de lo que está descrito y disciplinado por aquellas disciplinas– ofrecen la visión no física pero de algún modo material de lo que da soporte al libro de la analizante.

Modulación deriva de módulo, que quiere decir pequeño modo. Ese sufijo latino, -ulus, que ocurre en palabras como habitáculo, vesícula, monóculo, canícula, ósculo, ridículo, película… y otras que no terminan necesariamente en culo o cula, como válvula, óvulo, familia (conjunto de fámulos), prostíbulo. Cada una de aquellas modulaciones pueden ser entendidas como un espéculo (pequeño espejo) que proporciona especulaciones (pequeñas imágenes en reflejo) que, a su vez, configuran una retícula singular que es el modo de habla de esa analizante (que ese modo sea más o menos propio no depende de un discurso externo o extrínseco, con función disciplinaria, como serían la ley, el buen gusto o la moda y la moral).

Los modos del habla no son solamente la neurosis y la psicosis y sus modos-contraste, la perversión y la fobia, sino que estos modos y la forma de entenderlos suponen ya una construcción discursiva compleja que es la teoría. Concretamente, se trata de la teoría analítica que, yendo más allá de la resistencia a la interpretación, se establece y desarrolla más acá de la interpretación. Así pues, la teoría analítica, que no puede perder el nexo con los discursos (de) analizantes, permite ciertamente construir posibilidades mediante, por ejemplo, la elaboración de significantes operatorios tanto a nivel conceptual como clínico. Sin embargo, algunos de esos significantes –sobre todo aquellos que operan más bien a nivel conceptual, como sean los modos del habla– solo sirven para comprender cómo se distribuyen las modulaciones percibidas en el discurso de la analizante en aquella retícula que es su modo de habla singular. Esa distribución, aún así, es una organización especular que solo refleja la puesta en escena o actuación de la estructura subjetiva en la sesión de análisis; de ningún modo puede ser entendida, al menos en un primer momento y sin la toma de distancia que ofrece el paso analítico, como una manifestación transparente del sujeto del inconsciente.

Las modulaciones –que, hay que tener presente, son todo aquello que deja entrever el importantísimo diferencial entre lo que está en el libro y lo que se lee de ese libro– corresponden sensiblemente a lo que Freud llamaba las formaciones del inconsciente, pero quiero llamarles modulaciones para insistir en su relación de estructurante dependencia con un modo de habla singular. Con esto no quiero afirmar ni sugerir que unas formaciones como fuesen un olvido de nombre, una ocurrencia graciosa, un lapsus linguae o una ensoñación en vigilia o durante el sueño no tuvieran relación con una histeria o una fobia o un fetichismo o, en términos de categorías más generales, con una neurosis o una perversión. Sí quiero acentuar que estas categorías no son formas generalizables ni siquiera susceptibles de inferencia a partir de unos supuestos indicios en el discurso del analizante en los que se reconocerían rasgos de otros casos. Pero esta práctica de la psicología que consiste en atribuir a unas construcciones teóricas generalmente alienadas o ya muy alejadas de la casuística el estatuto de abstracciones aplicables a la comprensión del discurso de los pacientes (como elementos de una hermenéutica), y de atribuir a ciertas categorías el rango de elementos de diagnóstico en el sentido más estadístico e ignorante del término (el que ignora al analizante mismo en su alteridad irreductible) no puede menos que ser rechazada en el psicoanálisis. Otra cosa sería rechazar la psicología u otros campos muy diversos del saber, como la quirología y la informática, que organizan sus dominios de unas maneras y con unos métodos que pueden ser susceptibles de estudio e interés.

Tampoco encuentro elementos suficientes en su obra para argumentar que, para Freud, la neurosis o la perversión son formas y, menos aún, formas de un discurso, las cuales estarían indicadas por determinadas formaciones del inconsciente. Más bien, en el caso de la neurosis, habría una formación típica que sería el síntoma, pero ya aquí se nos plantean al menos dos problemas, que son la idea de que hay formaciones típicas (que pueden ser generalizadas abriendo la vía a no considerar suficientemente al sujeto) y las incoherencias de un sistema que parece perseguir cierta coherencia (la función del síntoma en la psicosis ¿la tendría la creatividad? y en la perversión, ¿sería la angustia esa formación que viene –si viene– perturbar el deseo-del-otro-desconsiderado?). El uso de las formaciones del inconsciente por alguna psicología es un uso hermenéutico y por tanto, como diría Umberto Eco, un abuso.

En efecto, en la medida en que la psicología –del que Freud no deja de ser un representante, aunque también un transformador– tome como fundamento un diagnóstico y como método unas herramientas que deben responder a criterios de eficiencia terapéutica, su acción será perversa. ¿Qué título podría justificar que un sujeto asuma acerca de otro un conocimiento determinado sin que haya podido escuchar siquiera la alteridad en ese discurso que le llega?

El diagnóstico se ha convertido, en muchos casos, en una presunción de conocimiento acerca del otro que lleva la marca indeleble de una presunción de culpa: culpa por no hacerse responsable de una falta de conocimiento que no se toma, muchas veces, como punto de partida para una escucha cualificada y abierta ese otro conocimiento que viene en palabras, síntomas o cualesquiera significantes que sería mucho más fácil leer con la ayuda de una guía de enfermedades, disforias, trastornos… taras –porque en realidad se trata de tratar al otro como defectuoso, deficiente, carente de unos servicios sanitarios con los que se comercia como con cualquier otra mercancía-fetiche. Pero cuánto se alejaron esos manuales de taras del libro del inconsciente, ese del que cada uno guarda, sin tener que saberlo, su ejemplar único.

 “La seule manière de penser éthiquement consiste d’abord à penser non éthiquement”
(Paul Ricœur, Le conflit d’interprétations)

L’expressió “hermenèutica negativa” s’ha anat diversificant semànticament gràcies a les connotacions i les accepcions filosòfiques que ha adquirit la noció de negativitat, i que s’han complexificat per l’aposició de l’adjectiu derivat, “negatiu”, a l’hermenèutica. Començaré per tenir en compte l’accepció assajada per Paul Ricœur (Le conflit d’interprétations), qui arrela exclusivament el sentit de negativitat en Nietzsche, concretament en el seu anunci de la “mort de Déu”. La recepció crítica del text de Ricœur permetrà trobar altres arrels i remetre a altres referències i motivacions.

La intuïció és central en l’hermenèutica negativa. S’ha de cercar, per als textos que s’apropen a allò inefable com per a una icona, “una hermenèutica que sàpiga llegir en el visible la intenció de l’invisible” (Marion Dieu sans l’être 34). Així com la pluralitat de recorreguts semàntics és incompatible amb la monosèmia, també la univocitat de la paraula poètica ho és amb el relativisme semàntic. Però l’actitud d’atenció al text acull la seva resistència com una primera invitació; per un pas enrere, el lector atent se situa en la pobresa hermenèutica que haurà inspirat la intuïció de Gianni Vattimo (Credere di credere) sobre el pensiero debole o la teologia dèbil de John D. Caputo (The weakness of God).

L’hermenèutica que es requereix no pot ser un conjunt d’eines que hom aplicaria al text com qui en demana una clau interpretativa que, si hi és, no s’oculta en el text sinó que es troba potencialment entre el text i el lector, manifestant-se en la relació lectoral. Aplicació i anàlisi, identificació i classificació de temes, gèneres o funcions textuals són nocions i processos emparentats amb les ciències naturals, per la qual cosa la seva traducció a les ciències humanes ha de considerar el canvi de sentit que les humanitats aporten a la idea mateixa de ciència i de què sigui científic. L’hermenèutica negativa s’arrela en el paradigma humanista, ritmat per la mortalitat de l’humà com a condició de pobresa, vulnerabilitat i discontinuïtat de la vida. Per la mortalitat, el lector ja està implicat en la vida; per la resistència a la insignificança del seu sentit està convidat a l’expansió per la vida de la paraula. En última instància, en la co-implicació de la mortalitat del lector amb la vida de la paraula poètica rau la invitació més radical a l’hermenèutica negativa, que no admet aplicació sinó tan sols la lliure co-implicació.

Pensant l’hermenèutica d’acord amb l’estructura del desig, i tenint en compte que és la disciplina de la lectura (pensament ordenat a la comprensió de la relació lectoral), és possible sostenir que la posició de resistència i la que convida i atreu són una i la mateixa (tal com la de pèrdua i trobada); que aquesta posició relacional de la lectura és identificable amb la situació del desig; i que el desig d’autoconeixement del lector és el mòbil d’una hermenèutica que respecta tant la dinàmica de cada text com el caire imprevisible de la relació que és cada lectura particular.

L’hermenèutica negativa s’entendrà fora del perjudici que veu en el concepte hegelià de negativitat la condició d’una dialèctica que duu irremissiblement a la violència i a la guerra (Hegel, Natural Law). El sentit de lluita que el crític literari Augusto Joaquim dóna a la vocació de justícia en certa escriptura potencialment revolucionària (com és la de Llansol) i que apareix en Martin Heidegger com a “confrontació” (“L’origen de l’obra d’art”) entre el món instaŀlat per l’obra i la terra, està segurament influenciat per la dialèctica hegeliana, tot i que també, en el primer cas, per Marx i Adorno i, en ambdós casos, pel superhome de Nietzsche. També en aquests autors, l’aspecte del conflicte entre figures s’ha observat com un motiu recurrent (o fins i tot com un principi o conseqüència implícita) de les diverses possibilitats d’hermenèutica negativa, encara que no l’hagin anomenada explícitament. A semblança de la Aufhebung hegeliana, es manté en obert el camí a la superació de la negativitat, ja sigui per la revolució suposant una metànoia en comunitats reduïdes (el primer model de Llansol són els beguinatges) o per la determinació de pugnar (pel destí alemany, que probablement és el referent ideal de Heidegger entre 1935 i 1937, quan escriu l’esborrany de “L’origen de l’obra d’art”). Però no és aquest últim el camí que proposo, no només perquè s’ha demostrat històricament el seu potencial d’injustícia sinó perquè no és el camí que el discurs echevarrià, centre d’aquest estudi, sembla suggerir, sinó més aviat el contrari: un camí de pau. Es tracta d’una pau semàntica fonamentada en la disfunció operant en la poesia de Echevarría, que assegura la univocitat tot preservant la pluralitat de recorreguts semàntics i així assenyala la possibilitat de convivència de llibertats capaces de la preservació pacífica del conflicte. Aquest és l’acabament obscè de l’hermenèutica negativa.

La negativitat de l’hermenèutica negativa

En De l’interprétation: essai sur Freud ¹, Ricœur distingeix dues actituds hermenèutiques relativament al sentit:

D’un côté, l’herméneutique est conçue comme la manifestation et la restauration d’un sens qui m’est adressé à la façon d’un message, d’une proclamation ou, comme on dit quelquefois, d’un kérygme; de l’autre, elle est conçue comme une démystification, comme une réduction d’illusions [...]. [L’]herméneutique me paraît mue par cette double motivation: volonté de soupcon, volonté d’écoute; vœu de rigueur, vœu d’obéissance; nous sommes aujourd’hui ces hommes qui n’ont pas fini de faire mourir les idoles et qui commencent à peine d’entendre les symboles.

En l’article “Religion, athéisme, foi”, on es planteja la hipòtesi d’una “fe postreligiosa”, Ricœur reconeix en la filosofia nietzscheana una hermenèutica caracteritzada per la “voluntat de sospita”. Després d’identificar el déu la mort de qui s’anuncia en Així parlà Zaratustra amb el déu moral, i la causa de la seva mort en “l’autodestrucció de la metafísica mitjançant el nihilisme” (ídem), Ricœur pregunta per la identitat de l’enunciador (el boig, Zaratustra?) i proposa “en termes negatius: això no és una forma demostrativa de pensar” (ibídem).

‘L’homme au marteau’ a seulement l’autorité du message qu’il proclame: la souveraineté de la volonté de puissance. Rien ne le prouve, sinon la sorte nouvelle de vie que cette parole est capable d’ouvrir, sinon le oui donné à Dionysos, sinon l’amour du destin, l’acquiescement au ‘retour éternel du même’. Or, cette philosophie positive de Nietzsche, qui seule pourrait donner autorité à son herméneutique négative, reste enfouie sous les ruines que Nietzsche a accumulées autour de lui.

La recepció de l’expressió “hermenèutica negativa”² encara no ha estat analitzada. Intentaré donar compte de les seves ocurrències més rellevants i comentar-les per tal de poder replantejar de bell nou el seu significat i la seva significança pel que fa a la lectura de l’obra echevarriana. Poc després de la publicació de Le conflit d’interprétations, on apareixia l’estudi “Religion, athéisme et foi”, Fredric Jameson, influenciat encara per la “teoria crítica” de Theodor Adorno (i menys directament per Horkheimer i Marcuse), fa derivar un sentit anti-ideològic per a aquella expressió, a què dóna un sentit marxista amb referència explícita a l’autor del Capital:

We must (…) distinguish between what Paul Ricœur has called negative and positive hermeneutics, between the hermeneutics of suspicion and the hermeneutics of a restoration of some original, forgotten meaning, between hermeneutic as demystification, as the destruction of illusions, and a hermeneutic which offers renewed access to some essential source of life. For Ricœur, of course, the latter cannot be imagined as anything other than the sacred, so that the only form of positive hermeneutic of which he is able to conceive remains an essentially religious one. Negative hermeneutic, on the other hand, is at one with modern philosophy itself, with those critiques of ideology and illusory consciousness which we find in Nietzsche and in Marx, in Freud (…). (Jameson Marxism and Form 119-20)

La voluntat de sospita és així valoritzada com una arma necessària contra la ideologia (la “ideologia” de què Jameson acusa Ricœur és la religiosa). Alguns anys més tard, en The political unconscious, Jameson qualificarà com a “positiva” l’hermenèutica de Northrop Frye (cf. Hayden White The Content of the Form).

Frye’s is in this sense a “positive” hermeneutic which tends to filter out historical difference and the radical discontinuity of modes of production and of their cultural expressions. A negative hermeneutic, then, would on the contrary wish to use the narrative raw material shared by myth and “historical” literatures to sharpen our sense of historical difference, and to stimulate an increasingly vivid apprehension of what happens when plot falls into history, so to speak, and enters the force fields of the modern societies. (Jameson The political unconscious)

Aquesta redefinició de l’hermenèutica positiva com a elusió de diferència històrica i de la discontinuïtat de les expressions culturals (de què no queda clara l’exclusió de l’art, ja que acaba integrant els modes de producció i el circuit de consum) es fa acompanyar d’una definició típicament apofàtica d’hermenèutica negativa, que seria la que no eludeix la diferència històrica; empra un terme com aprehensió, que recorda l’apercepció luŀliana, una locució aproximativa –“so to speak”– semblant al sive i al quasi freqüents en la mística; i s’acull a abstraccions no menys fundacionals que els mites que denuncia: “sense of difference”, “vivid apprehension”, “force fields”. La confusió referencial que treballa sota la coherència aparent del text li serveix per a beneficiar el discurs de la Utopia tot i seguir menyspreant el sagrat i, inconscientment potser, la tradició mística que també haurà informat, com explicaré endavant, el concepte hegelià de negativitat. Així justifica un canvi de posicionament crític, concretament cap a la defensa de la coexistència d’ambdues hermenèutiques en el marc d’una anàlisi marxista de les ideologies:

[A] Marxist negative hermeneutic, a Marxist practice of ideological analysis proper, must in the practical work of reading and interpretation be exercised simultaneously with a Marxist positive hermeneutic, or a decipherment of the Utopian impulses of these same still ideological cultural texts. (Jameson The political Unconscious)

Per a Cornel West, “Jameson considera encertadament el post-estructuralisme com un aliat contra l’humanisme burgès tot i ser, al cap i a la fi, un adversari inteŀlectual i un enemic polític” perquè “les deconstruccions disfressen la impotència política dels seus projectes”. West reconeix una figura tutelar rere del seu pensament, “un pensador hermenèutic negatiu, un deconstruccionista dialèctic per exceŀlència”. Es tracta de Theodor Adorno, qui descreu i refusa la possibilitat d’expressar la realitat a través del llenguatge:

The means employed in negative dialectics for the penetration of its hardened objects is possibility –the possibility of which their reality has cheated the objects and which is nonetheless visible in each one. But no matter how hard we try for linguistic expression of such a history congealed in things, the words we use will remain concepts. Their precision substitutes for the thing itself, without quite bringing its selfhood to mind; there is a gap between words and the thing they conjure. Hence, the residue of arbitrariness and relativity in the choice of words as well as in the presentation as a whole.

A posteriori, aquest principi informarà les nocions d’indeterminació i indecidibilitat mitjançant una traducció de l’arbitrarietat semiòtica (“in the choice of words”) com a negativitat hermenèutica, significant que una interpretació és un procés intrínsecament imperfecte –atès que el sentit, com diria Derrida³, sempre porta “diferança”. Tot i que Adorno considera el llenguatge en el context d’un pensament de la negativitat, l’anàlisi que fa no és principalment literària, com en el cas de Derrida i Iser (i en menor mesura, dels deconstruccionistes Paul de Man⁴ i Geoffrey Hartman⁵) sinó política:

Experience forbids the resolution in the unity of conscience of whatever appears contradictory. For instance, a contradiction like the one between the definition which an individual knows as his own and his “role,” the definition forced upon him by society when he would make his living –such a contradiction cannot be brought under any unity without manipulation, without the insertion of some wretched cover concepts that will make the crucial differences vanish. 

El pensament de la negativitat en Adorno remet a la Fenomenologia de l’esperit de Hegel, en què probablement es filia la seva concepció del subjecte particular com a negativitat i, per una deriva de l’argument, el projecte no menys ideològic de la dialèctica negativa (cf. Johnson). Considerant, però, la introducció a la Fenomenologia a la llum dels apunts de Heidegger (Hegel) i d’un estudi d’influències com ara el de Jacques d’Hondt (Hegel secret), aquesta filiació es veu compromesa per una qüestió: ¿fins a quin punt estarà la concepció hegeliana del negatiu determinada per un desig de comprensió del subjecte com a negativitat a través d’una malectura (“misreading”: Bloom A map of misreading) de la teologia negativa?⁶ És en el segle xviii, per la diversificació dels seus objectes, que l’hermenèutica es fa autònoma com a disciplina fora de les circumstàncies de la mera exegesi bíblica. Es tracta d’un context en què el prestigi renovat d’idees com el rigor i la cientificitat influeixen sobre la filologia i l’hermenèutica, concebuda com a mètode. Malgrat la seva obertura a l’estudi de literatura clàssica no bíblica, es preservava així la intenció positiva de l’exegesi com a mètode de recerca de veritat (textual) mentre s’obliterava la línia negativa dissenyada per la teologia mística i s’esvania l’actitud prudencial amb relació a la dimensió del misteri en els textos, a les regions que es presentaven més fosques i inaccessibles, problemàtiques i per tant resistents al domini científic.

Però no tothom oblidaria aquella dimensió tan problemàtica. Es recordarà que, per a Hegel, els conceptes i les coses que els conceptes refereixen són fonamentalment diferents i la única possibilitat efectiva d’identificació rau en el moviment recíproc de negació, pel que les identitats poden ser referides, de fet, com a negativitats.⁷ Inevitablement, entesa d’aquesta manera, la negació mina la concepció positivista de la raó, és a dir, la posició de domini de la raó conceptual (donant cabuda al intuitus rationis –recuperat, per exemple, en la filosofia estètica de Maritain). Però la separació entre el concepte i la cosa, que redundarà en la distinció saussureana entre signe i referent i la conseqüent teoria de l’arbitrarietat o absència de motivació del signe lingüístic, també fa perillar l’experiència del llenguatge com a do, la qual troba una actualització vehement en el discurs poètic echevarrià. L’argument que Jonathan Culler, el deixeble més prominent de Paul de Man, fa servir contra l’assumpció de l’arbitrarietat com a principi amb validesa general es fonamenta, seguint un suggeriment de Derrida, en l’exemple de les onomatopeies, que els editors del Curs de Saussure haurien presentat en passant i, inadvertidament, contra l’argument del lingüista suís (Culler 8). Però de fet les onomatopeies són un cas molt particular de la comunicació verbal, el que converteix l’argument de Culler en una faŀlàcia més. Tanmateix, cal recordar que la separació entre concepte i cosa també és una separació convencional, en aquest cas d’estatut, ja que els conceptes són combinacions mentals o operacions sobre dades percebudes que tenen existència com a relacions al nivell de la raó conceptual. Les coses, per tal de ser percebudes, demanen normalment operacions d’aquest tipus i només excepcionalment la raó intuïtiva. És per aquest motiu que Jean-Luc Marion insisteix tant en el caire excepcional dels fenòmens en què la intuïció excedeix el concepte. La saturació diu negativament quina operació és més normal, és a dir, comuna a més fenòmens, a saber, la conceptualització. Però el fet que la separació entre el concepte i la cosa sigui entès conceptualment només fa que recolzar la tesi de la saturació dels fenòmens lectorals més significatius en la relació lectoral amb la poesia echevarriana, on el llenguatge s’experimenta com a do i do que és bo (d’un bé sense intermitència) perquè funciona en la disfunció que opera sobre la normalitat de la raó conceptual (una normalitat que la fa excessiva i tal vegada opressora).

Si el llenguatge verbal no apareix explícitament com quelcom bo en autors com Jacques Derrida o Harold Bloom, això no té a veure, com algun lector podria suposar, amb qualsevol diferència religiosa (són autors jueus, mentre Fernando Echevarría és cristià) sinó amb la influència sobre el projecte de la gramatologia (que després s’ha fet conegut com a decontrucció) de la visió gnòstica del món com a error d’un demiürg (cf. Eco Els límits de la interpretació). El llenguatge, afectat coŀlateralment per l’error, seria doncs deficitari i problemàtic.⁹
Com és sabut, la defensa per part de Hegel del principi de superioritat de l’art sobre la natura en l’Estètica desafia un cànon del pensament estètic, que era teològic. En aquest mode revolucionari de resistència (negació), també es presenta la teoria de la negativitat que el filòsof desplega en la Fenomenologia de l’esperit, sense la qual difícilment es pot comprendre el sentit de la resistència en el neomarxisme o en el deconstruccionisme de Paul de Man. Aquesta teoria podria ser descrita com un discurs sobre un aspecte negativament definidor de la subjectivitat que s’afirmaria en la resistència a una totalitat suposada universal o positiva (hegemònica, en l’expressió cèlebre de Antonio Gramsci¹⁰) i en la comprensió d’una tal resistència com a negació.

Nogensmenys, la relació del concepte de negativitat amb la pràctica hermenèutica i per consegüent el mateix projecte d’hermenèutica negativa en el pensament crític contemporani pateix la influència indirecta però ineludible de la tradició coneguda com a teologia negativa. El seu precepte apofàtic queda formulat, si no abans, en el segle v per l’autor anònim siríac d’un tractat de teologia mística conegut com a Pseudo-Dionís: conèixer pel desconegut, ser iŀluminat per “l’enlluernadora tenebror del silenci iniciàtic del misteri”, per un “raig de foscor”¹¹ .

L’esquema tripartit d’aquesta pedagogia (etimològicament: la conducció dels infants) envers Déu pot ajudar a entendre com la deconstrucció ha arribat a una comprensió aporètica de l’hermenèutica negativa: hi ha la catàfasi, el dir positiu, amb què es pot trobar un paraŀlelisme en l’hermenèutica positiva; l’apòfasi, dir negatiu o per negació; i afaïresi o superació de la negació mateixa (i conseqüentment de la positivitat i de la negativitat). Havent llegit la Teologia mística de l’Areopagita, és difícil no llegir “Comment ne pas parler” (cf. trad. al castellà “Cómo no hablar”) com una paròdia de la teologia afaïrètica.¹²

Abans de considerar el concepte de negativitat de Derrida (si és que n’hi ha un) en aquest breu recull de significacions de l’expressió hermenèutica negativa, vull esmentar la interpretació que fa John D. Caputo de l’heurística de la identitat de Michel Foucault: “following James Bernauer, I argue that there is a kind of negative or apophatic hermeneutics at work in Foucault, a hermeneutics of non-knowing (…)” (More 5). Aquest és un recordatori dels principis exegètics que persisteixen en l’hermenèutica moderna i també dels textos místics que romanen darrere de l’escena dels discursos apofàtics contemporanis, per exemple, l’anònim El núvol del no saber o la Vida de Moisès de Gregori de Nissa.¹³ Entreteixint les traduccions més reeixides de la negativitat –tant com a resistència o negació i com a quenosi (despossessió, buidament de si mateix) o apòfasi (llenguatge havent patit el sacrifici quenòtic)–, Foucault hauria “deixat caure la idea d’una certa identitat particular que està sent reprimida” però no la idea que “quelcom està sent reprimit, quelcom molt més imprecís, no especificable i indefinit, quelcom negatiu i no identificable” (Caputo More radical hermeneutics):

It is no longer an identity we need to recover (a secret tragic identity) but a difference. […] In short, the movement has not been beyond hermeneutics and repression but beyond a hermeneutics of identity (a positive tragic hermeneutics) to a hermeneutics of difference (a negative hermeneutics of refusal). […] This hermeneutics of refusal, of what we are not, […] I like to call ‘radical hermeneutics’ (34-5)

Aquest principi negatiu d’identificació per la diferència o “no-identificació” (Adorno) està subjecte a l’interrogant deconstruccionista en una dialèctica de presència versus absència que troba una expressió capital en Derrida (Cómo no hablar). Entre aspes i mesures de seguretat, retòrica contra el malentès, afirma: “Bajo el título muy laxo de ‘teología negativa’ se designa frecuentemente [...] una forma de lenguaje, con su puesta en escena” (Cómo no hablar) I afegeix, prudentment:

Suponiendo por hipótesis aproximativa que la teología negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia [...] de Dios, y que, en consecuencia, sólo una atribución negativa (“apofática”) puede pretender aproximarse a Dios [...], entonces, mediante una analogía más o menos defendible, se reconocerán algunos rasgos, el aire de familia de la teología negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retórica de la determinación negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofáticas [...] (14¹⁴)

Hi ha un doble parentiu entre l’hermenèutica i la teologia: una de les primeres formes conegudes d’hermenèutica són les pràctiques augurals, de caire religiós i endevinatori, mentre la constitució de l’hermenèutica com a disciplina moderna respon a un moviment de secularització de la pràctica exegètica, informada per preceptes d’ordre teològic. Per això, tot i que allò que l’hermenèutica negativa i la teologia negativa comparteixen sigui l’actitud d’atenció conduint, al nivell de l’expressió, a la prudència apofàtica, no es tracta de llegir allò que no hi és, al contrari de la “diferança” infinita (Derrida) o de la teoria de la rellevància que, mitjançant l’estudi de les “inferències implícites” (Sperber i Wilson), redueix la negativitat a la noció d’informació latent. En rigor crític, s’ha de considerar l’hermenèutica negativa com una traducció de la teologia negativa (l’exegesi negativa de Déu) a discursos no teològics. Una hermenèutica de la sospita sospitarà que hi ha més intencions en el text; creu fermament en una mena de cornucòpia d’intencions ocultes malgrat l’absència irreparable de la figura autoral. Això podria conduir, en una concepció radical de la negativitat, a una pràctica interpretativa subjectivista o desequilibradament negativa, un risc que Wolfgang Iser té en compte:

there is no frame of reference to offer criteria of right or wrong. This does not imply that the meaning must, consequently, be purely subjective; although it requires the subject to produce and experience it, the very existence of alternatives makes it necessary for a meaning to be defensible and so intersubjectively accessible. (The act of reading)

Per una banda, la sobrevaloració de la dimensió d’absència podria amagar allò que hi ha darrere o abans o fora; per l’altra, només allò que s’experimenta com a havent estat és veritablement absent. Heidegger ha donat un sentit semiòtic a aquesta ambigüitat en el seminari de 1942-1943 sobre Parmènides, suggerint que els signes manifesten i alhora oculten. Això li permet explicar la naturalesa conflictiva (co-inflectiva) de la veritat com a aletheia, revelació que defuig la comprensió diàfana, nit que no pot evitar la llum del matí –una imatge que fa ressò de les lectures de místics. Un altre exemple és la traducció, que és una manera d’iŀluminar el text que tanmateix està substituint i, en certa mesura, esborrant; però aquest amagament és la condició de la seva visibilitat en una forma nova. Són paradoxes típiques de la teologia negativa. Nicholas Davey explica que no només la traducció perpetua “un espai ineludible entre la comprensió de com un tema donat [subject matter] opera” en dos registres lingüístics diferents: “Understanding too is dependent upon the existence of a space it can never close. This reinforces the claim that the emergence of meaningful is dependent upon the absence of meaning” (202). Per això, en el domini del llenguatge, afegeix, “res es mor i res esdevé plenament present”. En altres termes, els modes catafàtic i apofàtic del llenguatge estan entrecreuats (cf. Derrida Cómo 29).

L’hermenèutica negativa resisteix a l’hegemonia d’un discurs ideològic d’absència mitjançant el reconeixement d’un mode indicial de presència en un productor d’indicis que ja no és present. Es considera sovint que aquest productor és un subjecte, malgrat la seva implicació discursiva i el caire objectual de la intenció i la pràctica comunicativa; identificat amb el model de les figures autorals (cf. “model author”: Eco Interpretation 64), ha estat teòricament aniquilat a la manera d’una versió o reinterpretació literària de la mort de Déu nietzscheana (Barthes; Foucault). Amb tot, si l’autor és una instància de negativitat, ho és només en un sentit que no permet en absolut identificar-lo ni tan sols comparar-lo amb Déu.

El qüestionament de Paul de Man quant a la frontera entre teoria literària i literatura alerta negativament pel fet que el crític té una autoritat crítica específica i que l’autor també resisteix a la crítica i a la teorització. La història dels modes artístics d’expressió es pot llegir com una invitació a repensar la pràctica hermenèutica: “It would appear that modern art and literature are themselves beginning to react against the traditional form of interpretation: to uncover a hidden meaning” (Iser The act of reading). En la pràctica discursiva, la deconstrucció també ha provat d’esborrar la frontera entre la teoria i allò teoritzat, contribuint per al desenvolupament de la creativitat en la interpretació, però no per això les expectatives relativament a on trobar textos creatius s’han desplaçat significativament de la literatura a la teoria. Potser el qüestionament de Paul de Man no ha fet més que arriscar la reducció de l’àmbit crític a un artifici retòric.

Seguint l’enraonament de Iser, tant el reconeixement de la possibilitat d’interferència del sistema literari amb una estructura (positiva) del món que pugui ser desafiada o a què altres sistemes puguin adaptar-se com el reconeixement d’una especificitat en la perspectiva del lector que “copsa” l’objecte literari són maneres implícites de veure la literatura com una forma de negativitat. A més, les significacions literàries no poden constituir mai una positivitat absoluta: “the selections we make in reading produce an overflow of possibilities that remain virtual as opposed to actual”. Quan he parlat d’emergència en el discurs echevarrià, he citat un dels moments que atesten més emfàticament la importància de la negativitat per al model hermenèutic de Iser, concretament quan es refereix als espais en blanc, a les negacions i al “doble no formulat” que “es diu negativitat”. Aquesta formulació es reestructura després en termes clarament gadamerians:

Negativity [...] is the condition that enables the reader to construct the meaning of a text on a question-and-answer basis. [...] Meaning thus emerges as the reverse side of what the text has depicted. [...] Hence meaning coincides with the emergence of the reverse side of the represented world.

Aquí, “revers” significa negatiu en un sentit gairebé fotogràfic. En l’estudi sobre l’hermenèutica “negativa” de Gadamer, Nicholas Davey treballa sobre la idea de Iser de què la necessitat de comunicar implica l’existència d’allò estrany. Ambdós autors neguen que l’hermenèutica negativa tingui quelcom a veure amb relativisme interpretatiu ¹⁵ no només a causa de la significança d’una obra d’art però també perquè el lector troba més important descobrir un sentit traduïble a la seva experiència que no pas cercar un sentit-en-si (“meaning-in-itself”) unívoc i adequat.¹⁶ Això no és una feblesa del sistema literari sinó una evidència del fet que el coneixement sobre discursos amb els quals el lector es pugui co-implicar significativament és fonamental per al coneixement de si mateix.¹⁷ Aquesta evidència no autoritza la imposició d’una mena de lectura empírica, a través de l’experiència del lector; tan sols suggereix que la dimensió personal del devenir pot ser copsada per la via sobtada de la intuïció si el moviment pel qual la vida del lector es desplega es redimensiona i comprèn en el coneixement que advé de la relació lectoral (Iser i Davey parlen de literatura, tot i que la intensió del discurs poètic, només fa que reafirmar aquell suggeriment¹⁸).

En el context d’una reflexió sobre la inseparabilitat de la carn en relació amb l’ego, Marion es refereix a la seva “hermenèutica negativa” (De surcroît) de la noció cartesiana del cogito com una hermenèutica que procedeix per negació. En un moment anterior, però, en què intenta descriure les condicions de fenomenalització en referència al donat (donné) i a l’adonat (adonné, a qui o a què es dóna), apareix la noció de resistència en el “sentit, suggestiu perquè trivial, d’electricitat” (61), però també com a figuració del sentit de negativitat que discutiré de seguida.

lorsque, dans un circuit, on constate ou l’on provoque à dessein une restriction du mouvement des électrons libres, une partie de l’énergie se dissipe en chaleur ou lumière. La résistance transforme ainsi un mouvement invu en lumière et chaleur phénoménalisées. Plus grandit la résistance à l’impact du donné (donc d’abord des vécus, des intuitions), plus la lumière phénoménologique se montre. La résistance –fonction propre de l’adonné– devient l’index de la transmutation de ce qui se donne en ce qui se montre. Plus le donné intuitif accroît sa pression, plus une grande résistance devient nécessaire pour que l’adonné y révèle encore un phénomène. D’où l’hypothèse inévitable et logique des phénomènes saturés –si saturés d’intuitions données qu’y manquent les significations et les noèses correspondantes. Devant de tels phénomènes en fait partiellement non visibles (sinon sur le mode de l’éblouissement), il ne dépend que de la résistance de l’adonné de parvenir à y transmuer, jusqu’à un certain point, l’excès de donation en une monstration à sa mesure, à savoir démesurée. Ici s’ouvre le lieu d’une théorie phénoménologique de l’art: le peintre rend visible comme un phénomène ce que personne n’avais jamais vu, parce qu’il parvient, à chaque fois le premier, à résister assez au donné pour obtenir qu’il se montre –et alors en phénomène accessible à tous. Un grand peintre n’invente jamais rien, comme si le donné faisait défaut; il souffre au contraire de résister à cet excès, jusqu’à lui faire rendre sa visibilité [...]. (ídem)

Malgrat el refús d’una hermenèutica negativa identificada amb la filosofia nietzscheana (i dissociada, per omissió, de la hegeliana), la indagació d’una ètica postreligiosa no deixa de dur Paul Ricœur a l’expressió paradoxal, a la consideració de la intuïció i de la precedència del silenci relativament a la posada en paraula i finalment a la identificació del seu plantejament amb el d’una “ètica del desig d’ésser o de l’esforç per existir” (èmfasi original) amb un “antecedent preciós” en Baruch de Spinoza (Le conflit d’interprétations). Encara una vegada, la intuïció (aquí la de Ricœur) ha estat més penetrant que no pas la conceptualització.

L’hermenèutica negativa pot ser entesa de forma més adequada al límit imposat pel misteri com una via de negació de si mateix per la comprensió poètica del món i de l’autoconeixement del lector que aquella comprensió afavoreix i per la qual ve acompanyada. Identificaré en aquesta hermenèutica, de forma breu, tres dis-posicions no necessàriament cronològiques –disponibilitat, quenosi i afaïresi– en què se sobreentenen els criteris proposats per Amador Vega (Arte y santidad) per al reconeixement del sagrat en l’art contemporani, respectivament: contemplació, sacrifici i predicació.

La disponibilitat s’entén aquí com a dis-posició a la lectura de si mateix. Consisteix en el reconeixement de la lectura com a relació en què apareix un món exterior amb què un altre, interior, estableix un sentit relacional. A l’estructura de la relació lectoral l’he anomenada complicació significativa perquè la invenció (trobada) dels plecs de sentit s’encamina vers la co-implicació del món interior del lector articulant-se en complexos de sentit que co-creen una via. Es dóna o s’aprofundeix la consciència del vel que, com a lector, llenço sobre el text. Només puc interpretar allò a què em puc referir, és a dir, en què puc reconèixer almenys parcialment quelcom que ja m’era conegut. Així com la literatura no es constitueix com a creació de novetat sinó com a discurs que parteix del real, també la interpretació és exercici sobre les relacions de referencialitat i llur finalitat és l’acolliment –d’un text, per exemple– en el món de les relacions discursives mitjançant les quals, pel seu torn, hom es relaciona amb el real. D’aquesta manera, el lector no crea un sentit textual de què s’apropia; més aviat va trobant, en el recorregut interpretatiu, unes relacions significatives (plecs) en el marc de les referències que constitueixen la seva especificitat com a lector (el seu món interior). En rigor, un text no admet moltes interpretacions (sentits), tan sols es dóna com a instància de diverses possibilitats de reconeixement. Llegir és necessàriament llegir-se.

La quenosi és dis-posició a la negació de si mateix. En la dialèctica de desig que mou l’hermenèutica negativa, s’ofereix el sentit radical de mortalitat de l’humà pel qual el lector, mogut pel desig de llibertat constitutiva de la seva resistència, s’afirma negant-se a si mateix i assajant la seva mort en una mortificació alliberadora. Aquesta mortificació o mort del lector per a les coses abans desitjades (ídols que el separaven de la distància de la seva realització) és el resultat d’una higiene hermenèutica extrema que pot tenir lloc en l’ofici poètic, per exemple. La relació lectoral es manifesta més real que l’existència del text i la del lector mateix com a subjecte perquè aquest subjecte es buida, tot i transitòriament, de la intencionalitat (concepte) que li atorga la textura que el fa aparèixer com a subjecte. La suspensió del judici, l’actitud fenomenològica d’atenció, la passió de la paraula que obre via a l’activació del sentir espiritual coincideixen amb l’apercepció de la fenomenalitat saturada del cos textual. Aquesta saturació d’intuïció, excessiva per se, és un indicador d’obscenitat: el sentit –que possiblement es pot viure com a veritat– només pot ser extàtic i mai no pot ser imposat fora d’aquell domini sense domini.

L’afaïresi, negació de la negació superant els moments catafàtic i apofàtic, és dis-posició sublimant de la negativitat. Finalment, si la intuïció l’excedeix en la relació lectoral, el concepte només pot intervenir com a traductor d’estructures però no pas com a traductor del sentit (que és unívoc i per això lliure i indeterminat) o del missatge (un concepte formalista incapaç de traduir l’obertura de la paraula poètica en general, i particularment inadequat en el cas de la poesia mística). L’hermenèutica negativa suggereix el com, la manera de fer camí per a accedir-hi, per a entrar-hi, per això no deixa de ser parcialment apofàtica. La voluntat predicativa és manifestada pel discurs poètic, no pas per l’estudi, que només vol comunicar alguns aspectes discursius, de la seva forma i disfunció. El què roman invitació i resistència –sinó, ¿com podria encara haver-hi desig?

L’hermenèutica negativa es confina als textos –verbals, en principi, tot i que se’n podrien admetre d’altres. Dins l’àmbit textual, queden per determinar els tipus de text que l’afavoreixen i els que en canceŀlen la possibilitat, per exemple, els que impliquen el lector de forma impositiva (el record traumàtic, l’acusació i altres dispositius que identifiquen o visen implícitament el lector, com és el cas de certa publicitat o dels diversos modes de sensacionalisme).

1. Policías y ladrones

Toda representación conlleva una pérdida. A veces, esta pérdida pasa totalmente desapercibida; otras, se reconoce en algo de más o de menos respecto de lo que se quiere representar. Un caso por el que vale la pena preguntarse en estos días es el de la representación de las fuerzas policiales.

Habiendo perdido el monopolio de la función informativa y desmoronándose la ficción de la versión oficial u objetiva de los hechos, el poder mediático se ve desafiado por los dispositivos móviles de grabación de imágenes y sonido, que permiten captar un evento desde una pluralidad de perspectivas sin parangón y transmitirlas en simultáneo, o casi. En recientes desocupaciones de plazas y edificios y actuaciones en huelgas, cada vez es más borrosa la frontera entre la seguridad civil y el terror coercitivo, entre la protección del espacio público y el desahucio selectivo en los espacios compartidos o, como lo volvimos a ver en la reciente huelga general del 29M en Barcelona, entre la manutención de un supuesto orden y su sabotaje por los mismos agentes armados. La suplantación de identidad, si eso se puede llamar al camuflaje de algunas milicias bajo el anonimato, poco o nada tiene de sospechoso: ella delata la inquina de los gobiernos y el hooliganismo cobarde de algunos de sus funcionarios.

Parece evidente la ilegitimidad de este vandalismo institucional que atenta contra la integridad de los civiles, lo que constituye motivo suficiente para declarar la ilegalidad del gobierno que lo promueve y financia. Pero esta consciencia no se agota en la indignación ni en el insulto o la rabia; ella ofrece posibilidades mucho más subversivas si hacemos el gesto de analizarlas sin prejuicio ni emoción.

El rechazo al orden, a la policía, a los jefes, a las jerarquías, incluso a las rutinas, a la demanda del otro, todo ello puede llegar a representar y a ser magnificado por el rechazo latente a la función gestora de las inhibiciones y persuasiones del Yo. ¿Hasta qué punto no estará la reacción contra quienes son tomados por representantes externos y explícitos del poder y de la represión sosteniendo al superyó como representante de la verdad y de la legítima libertad? El superyó es el nombre de la intendencia psíquica que toma el Yo respecto de discursos de civilización como la moral y el gusto, pero puede regir tanto el sentido de protocolo y del decoro como la noción de libertad y verdad según convengan. En efecto, la insuficiente educación para el conflicto es lo que permite degradar lo diferente en antagónico, radicalizando discordancias y polarizando posiciones. El bipartidismo agradece, y el fanatismo se engrandece.

Los Estados pós-democráticos están logrando militarizar cada vez más las sociedades, alimentando las pulsiones más violentas y destructivas tanto por parte de quienes responden a la oferta de trabajos supuestamente estables y dignos en la seguridad y la defensa como por parte de quienes adhieren al llamado de unas consignas aparentemente perennes como verdad y libertad. En cierta medida, la militancia indignada no es menos militante que el poder coercitivo, y ambas consciencias están perfectamente militarizadas. Aunque lo del “somos el 99%” sugiera lo contrario, lo multitudinario tampoco nos representa. La obediencia puede ser tan ciega hacia un amo como al superyó; podemos encontrar semejante extremismo en la defensa del decoro y en la de la libertad sexual; y puede llegar a ser tan fanático el anticlericalismo como cualquier forma de religiosidad.

La estrategia de dividir a la sociedad en policías y antisistema, convencidos unos y otros de que son bienhechores ellos y malhechores los demás, difícilmente podría ser más exitosa: la consciencia política sigue circunscrita a una mayoría inverosímil, y es penoso ver con qué facilidad esa minoría de hecho se resigna a repetir el discurso psicótico de la inminencia. Parece la estrategia perfecta para distraer la atención del poder que siguen ejerciendo los partidos mayoritarios, casi siempre respaldados por el poder económico pero también por los partidos con menor representatividad, que contribuyen a la ilusión democrática de que elegimos quién nos gobierna, y a la vieja creencia de que necesitamos quienes nos gobiernen, aunque sean los mismos que nos expropian.

2. Las palabras no llegan

La consigna “no nos representan” referida, por ejemplo, a personas concretas que se supone que representan a otras, subentiende el representante como un significante que efectúa una selección cuantitativa (sinécdoque) sobre un conjunto. Si la selección fuera cualitativa (metonimia), tendríamos como ejemplo a los representantes en contexto asambleario, que no suelen ser percibidos como tales ya que esa función está excluida, al menos intencionalmente, del programa y la estructura asamblearios, desde los que se promueve una cultura de decisión alternativa a la representatividad política hegemónica. Aún podemos considerar el representante como un significante con valor metafórico, habiendo que buscar o reconocer a ese representante fuera del conjunto de representados, es decir, contornando el problema de la substitución. En este caso, se tratará de un significante que no puede ser identificado de forma literal con ninguno de los elementos o miembros de la comunidad (asamblea, colectivo…). ¿Qué significante puede ser ese que no es un sujeto?

Hay un tipo de fenómeno al que se puede reconocer como representante político porque es suficientemente resistente a la decisión acerca del sentido a la vez que está suficientemente encarnado, no pudiendo confundirse con un espejismo o un efecto de real. Ese fenómeno es el evento. En él, a semejanza de los demás fenómenos saturados que señala Jean-Luc Marion, la intuición excede el concepto. Más concretamente, el dato de la intuición, que conoce sin registrar lo conocido, prevalece sobre la pulsión conceptual, que no sabe reconocer la realidad sin domesticarla por vía de una escritura.

No hay que temer esa domesticación si se reconocen los límites de ciertos usos de lenguaje. El lenguaje por si solo no construye la realidad ni la modifica. Considerando la apertura del significante, hablar de lenguaje como si se tratara de un significante monolítico implica negar el orificio por el que cada significante respira el aire de su contexto, se renueva con el uso, y habla en cada hablante. Pero en ningún caso se puede confundir la anterioridad del significante respecto de la significación – que se actualiza en cada enunciado – con una especie de dominio del lenguaje sobre la realidad compartida, y mucho menos con un dominio del lenguaje sobre lo real. La intuición – y el misterio, que parece resistirse más aún al modo de captación del concepto – es la evidencia de ello. Tampoco se puede utilizar el argumento de la anterioridad del significante respecto de la significación concreta que se articula en cada enunciado para defender la precedencia de una colectividad (que es necesariamente imaginaria) sobre una subjetividad (que es innegablemente concreta). Mucho menos se puede defender el primado de la colectividad si no es bajo el mandato de exterminio del sujeto.

¿De qué sirve hoy día insistir en la incidencia del lenguaje sobre la percepción? En el campo mismo de la estética, que es la consideración del hecho de observar como marginación de un sujeto observante frente a una exterioridad observada, la consciencia de interioridad se forma al percibir lo observado como extraño. La estética es también, en este sentido, un saber que da cuenta y lee esa línea verosímil pero incierta entre interior y exterior, y suele hacerlo gracias a un lenguaje conceptual considerablemente determinado.

3. Agonismo

El lenguaje solo construye la realidad en el sentido en que permite introducir la variación estética. Sin embargo, parece claramente insuficiente para producir el cambio político si este no viene encarnado en una determinación subjetiva a la que podríamos llamar deseo. Hace falta, además, cierta disponibilidad libidinal que haga viable una inversión decisiva por parte del hablante, el cual com-prometería su discurso en la comunidad política que no funciona, bajo ningún concepto, por decreto imaginario. Si no hay puesta en común real de deseos en conflicto, como sugiere el agonismo, es previsible que el gesto sea catastrófico. Desde la antigua tragedia se nos viene avisando que ningún desequilibrio genera estabilidad.