Algunos años después de que la sombra de Yves no haya dejado de visitarme a través de libros, recuerdos, una exposición y sobre todo alguna referencia o inquietud en el discurso de otros que me llamó a recuperar ese nombre en el que se congregaron significantes como azul, judo, república, fuego, esponja, internacional, vacío, mujer, inmaterial. Un poco como Hölderlin pudo ser leído como un clasicista tardío, Klein aparece como un metafísico que inaugura el discurso de un mundo sin fondo.

En efecto, su pintura consiste en quemar lienzos, eliminar la subjetividad de sus modelos, que dirige como a una orquesta de brochas humanas acompañadas por la Sinfonía Monótona que él mismo escribió, empapa esponjas de azul, ese azul cobalto que afirma haber registrado bajo la marca International Klein Blue, singulariza a sus cuadros monocromáticos asignándoles precios distintos según la experiencia que cree que suscitan. Se pueden distinguir dos movimientos, uno de uniformización y desencarnación y otro de singularización y animación.

Del primer movimiento son ejemplo las Antropometrías, para las que instruye a sus mujeres-pincel que dejen en el lienzo la marca de sus cuerpos recién pintados de azul, como si de una nueva raza universal se tratara, pero una raza de difuntos, ya que de ellos no quedará más que el indicio de su paso, y difuntos que un día fueron despidos de subjetividad y que, como tal, tenían que ser despidos de su carne. El otro ejemplo es su propia experiencia en las artes marciales, ya que parece vaciarse de algo habitual para dar cuerpo a una técnica, vistiéndose para la práctica del judo, y en esa vestidura que es una investidura se diluye de algún modo como significante de un acto reconocido en una tradición y en un método.

Del segundo movimiento son ejemplos la iluminación del obelisco de la plaza de la Concordia o el uso de un colorante en los cócteles de un vernissage que tiñe la orina de quienes lo toman, creando efectos de extrañeza efímera que, al ser novedosa y fugaz, resulta aún más singular e irrepetible. A la vez, hacen una investidura, en este caso de significante (el color International Klein Blue: IKB), sobre los objetos que ese color viene a recubrir como luz (Concorde), pigmento en objeto líquido (orina) o sólido (esponjas).

Yves Klein, Antropometría

No resulta difícil darse cuenta de que estos movimientos son mutuamente inclusivos y correlativos. El IKB es un color distintivo con el que quedará identificado el arte de Yves Klein, ofuscando las opciones por el dorado viejo, el rosa pálido y el mismo vacío, tratado como ausencia de color y representado por los espacios y por el blanco de las paredes de una sala de exposiciones donde Yves pretende exhibir, justamente, lo vacío. Pero ese color, a la vez que es elegido como elemento de uniformidad que recubre a todo tipo de objetos, desde esponjas a una reproducción de lo que queda de la Victoria de Samotracia, singulariza al sujeto que se hace significar en esos objetos mediante su elección. Él mismo afirma que la mayor obra de arte del artista es su vida, con lo que enuncia una animación o enalmación del arte como conjunto de prácticas inscritas en una tradición hermenéutica que son capaces de introducir ahí modificaciones de sentido – se trata del arte como alma de la vida del artista que impregna o embaraza la edad del mundo que él está viviendo; pero además enuncia la encarnación del arte en un cuerpo singular que es el suyo.

Sin el cuerpo de Yves, la intuición estética que pasa por ese sujeto no podría escribirse efectivamente de esa manera precisa, y eso a pesar de que él haya preferido mediatizar su cuerpo breve (murió a los 34) en el de sus modelos, o a través de los lanzadores de llamas que utilizaba para sus pinturas de fuego, cuya escritura procedía, como la escritura de Mallarmé, por eliminación.

¿Qué intuición era esa? No cabe aquí interpretarla, aunque son muchos los indicios de que tiene mucho que ver con una resistencia a la lucha de iconos que ponen en juego las sucesivas modas y tendencias, como si las épocas o edades del mundo, cada vez más cortas y menos consistentes, pudieran ser sacadas de su contexto y de su tiempo y uno pudiera revivirlas a través de significantes tan ambiguos como clásico, mítico, vintage, retro. Esos fenómenos de constante descolocación de significantes aceleran sin duda más aún la vorágine de la sucesión de los paradigmas estéticos más efímeros y dan cuenta, al suprimir paulatinamente el tiempo de la reflexión y de la creación artística, de que la crisis profunda del sujeto no puede resolverse mientras la ley sea aceptada.

En verdad, la victoria de lo invisible enunciada por Yves Klein podría bien ser el retorno al arte como cuestionamiento implacable del discurso de la ley. ¿Cómo encontrar nuestros fantasmas, sino?

Andrés Serrano, “Meningitis fatal”. Serie La Morgue. 1992.

No una sino dos cabezas tiene el capitalismo: acumulación y reproducción. La primera es la articulación fundamental del capitalismo, la más literal, mientras la segunda sirve de fundamento a aquél mediante la ideología familiar, la que instituye unos modelos de género y de relación y destituye otros. La ideología familar se complementa a perfección con el mito de la universidad con su modelo no menos hereditario y excluyente de saber. Un mismo signo de nepotismo y ocultación une a la segregación del deseo y del saber imponiendo un régimen de falsificación con el beneplácito de la ley, con sus títulos – familiares o académicos – y sus vínculos – la deuda de sangre hacia el Padre y la de la testimonio hacia el maestro.

Se trata, para el capitalismo, de lavarse las manos de su materialismo a la vez que acapara los sentidos que éste pueda tener. Canonizar a un modelo familiar aunque se toleren otras constelaciones convivenciales o representar a la carrera universitaria como una tenencia imprescindible para hacerse uno representante de algún saber son solo dos formas privilegiadas por los discursos yoicos para lograr la asimilación socal del individuo. Ahora bien, el sujeto del inconsciente pasa de todo esto.

Y eso que el inconsciente es mucho más materialista que el capitalismo.

Propiamente hablando, el capital es una idea materializada en un discurso alienante, lleno de efectos halucinógenos, tales como la realidad de la deuda o el poder del dinero. El capitalismo es un idealismo extremadamente eficiente, pero permanece un idealismo y es, más precisamente, un idealismo de mierda. Basta con pensar que la acumulación funciona por retención, y que la familia, con su vínculo reprimido con la esclavitud (famulus), apoyada en el desprestigio de la opción o contingencia de no tener hijos, y con el apoyo proporcional a las políticas proteccionistas, a las prácticas higienistas y a casi todo discurso puritano, es por definición excrementicia. Quizá por eso el placer de cagar – y de la penetración anal, que pasa por el mismo orificio – es tan discriminado, ridiculizado, reprimido.

La construcción de significaciones morales para un acto tan bucólico y potencialmente placentero como puede ser la deposición de la mierda es solo una punta del edificio monstruoso pero rigurosamente adoctrinador y displinante al que Foucault llamó, con notable ironía, biopolítica. La expresión tuvo fortuna, quizás porque la gente no se fijó suficientemente en su carácter irónico… La biopolítica, práctica capitalista que se ocupa de disciplinar los cuerpos, no es política ni está relacionada con lo biológico. Ella va directa al corazón del sujeto, como flecha mortal lanzada por el anticupido del aislamiento. La biopolítica mina hábilmente la hipótesis polítca, la posibilidad de una polis: al uniformizar y regular los cuerpos y la expresión de sus deseos, ella silencia la singularidad, borra las diferencias y las clasifica para domesticarlas, unifica formas de pensar y escribir, impone estilos.

La creación de tendencias y la modificación de los gustos, al presentarse como oportunidades para la expresión siempre renovada del individuo, se imponen como expresiones hegemónicas del efecto genocida del capitalismo. La acumulación y la reproducción pudieron así llegar a ser deseadas en su sentido más ideal, o más falsamente materialista. Tener y repetir, entendidos tal como el capitalismo nos enseñó, se volvieron espejismos de objetos-de-deseo-en-sí. Pero solo son capaces de matar al sujeto porque se volvieron cruelmente eficaces, resistentes al fallo. Hasta cierto punto.

Vincent Van Gogh, “Trigal con cuervos”

¿Cuántas veces hemos oído decir que todo está conectado? ¿Qué quiere decir esa conexión que desconoce límites y reglas? Y del Universo con mayúsculas, ¿cuán a menudo se nos han referido a esa dimensión o espacio igualmente sin límites ni leyes que no sean las del infinito, de la totalidad, del absoluto? Esas referencias – en el doble sentido en que se acude a ellas de forma efectiva y efectista, con efecto de autoridad – aparecen como instancias de legitimación de un discurso que carece de legitimidad no porque sea más o menos esotérico o no científico sino porque le falta consecuencia. Así es: no todo lo que tiene o causa efecto es consecuente, pero lo que es inconsecuente no está libre de tener consecuencias…

Más importante que la pregunta sobre la frecuencia con qué escuchamos esos significantes tomados como referencias es, desde mi punto de vista, la pregunta por quién acude a ellos y con qué sentido, es decir, por qué y para llegar a dónde. Yo voy a tomar mis propias referencias, la primera de ellas perfectamente nombrada y ubicada en el tiempo, ya que su discurso fue pronunciado en público: Jacques Lacan, 22 de febrero de 1967.

“Eso quiere decir que afirmamos – con las mejores razones para hacerlo – que no hay universo del discurso, que no hay nada de asumible bajo este término. El lenguaje es sin embargo solidario, en su práctica radical que es el psicoanálisis – fíjense que yo podría decir también: su práctica clínica…”

Esta referencia me parece importante porque recoge una afirmación fundamental acerca de la noción de universo sostenida por una doble negación. La primera es evidente: “no hay universo del discurso”. Se niega que haya dicho universo, lo cual no implica que no haya ningún tipo de universo porque de hecho se trata de una negación diferenciada o modificada, si leemos a Lacan y entendemos que no se trata, en ese contexto, de una negación categórica o absoluta, sino de una negación que incluye la posibilidad de ser, ella misma, denegada.

En cuanto a la especificidad del universo al que se refiere, a saber, el del discurso, se trata indudablemente de un tipo de universo o no-universo que sostiene toda referencia, ya que cualquier referencia solo es posible porque hay discurso y, de hecho, más de uno. Una referencia no es posible solamente porque un discurso se referiría a algo fuera de él, algo natural o previo al lenguaje, ya que todo lo que existe y puede nombrarse solo puede ser nombrado porque hay lenguaje. Cuando en el mito del Génesis Dios crea Adán, lo primero que tienen que hacer el hombre es ponerle nombre a las cosas para poder – justamente – llamarlas.

Llamar las cosas, convocarlas, es una posibilidad que no se encuentra en un universo, que por definición es cerrado (uno, en sentido adjetival y conclusivo). A semejanza del nombre que se le impone a un nascituro o a un neonato para que, entre otras funciones, otros puedan llamarle, el nombre que se les puso a las cosas en su día tuvo la función de las cosas pudieran ser convocadas referencialmente, es decir, de un discurso a otro. Esto vale para las cosas concretas y abstractas, posibles e imposibles, habidas y por haber. Pero ni siquiera todo eso es un universo y solo puede ser convocado en su conjunto como universo so pena de perder la dimensión de lo diverso, la diversidad.

Por eso se llamó, quizás inconscientemente, universidad a la materialización ideológica de una voluntad de reproducción. Donde se reproduce no se crea.

La segunda negación en la referencia a Lacan es menos evidente: “El lenguaje es sin embargo solidario” – y se puntualiza: “en su práctica radical que es el psicoanálisis” – o “su práctica clínica”. Que no haya nada “asumible” bajo el término de “universo del discurso”, que subsume a todo universo discursivizable, significa que nada de lo que hay cae bajo la categoría de lo universal, que es la propia del universo. No hay nada, pues, que permita asumir o incluir bajo su dominio un universo tal que nada quedaría fuera de ese dominio. Es la imposibilidad de que no haya ley o, dicho de otra manera, el problema de encontrarse falto del no/nombre del padre (nom du Père/nondupère).

La puesta en sinonimia de “radical” y “clínica” en la cita de Lacan indica asimismo que “no hay universo del discurso”, además, por el hecho de la diferencia radical de cada significante, que se resuelve de forma distinta en la relación con cada otro significante en una cadena. La práctica radical del lenguaje que es el psicoanálisis o, sencillamente, el análisis – entendido como dimensión analítica de la función subjetiva – incide sobre esa cadena desde lo que Freud llamó una “atención libremente flotante” y bajo las condiciones que posibilitan la “libre asociación” y que son, fundamentalmente,

• la transferencia recíproca
• la responsabilidad compartida (que no repartida),
• y la asimetría del deseo que permite que uno de los dos cuerpos presentes esté, por su posición, como analista, es decir, como soporte encarnado de la función de analista para el sujeto del inconsciente del otro, el analizante.

Si se dan estas condiciones, la cadena de significantes del discurso analizante se vuelve problemática para la posición yoica ya que la función de analista viene precisamente interrumpir la ilusión de un sentido unívoco, continuo e incuestionado. Lo que esta posición yoica ilumina, en un modo de habla neurótico, es una función de desconocimiento, es decir, la función misma de un desentendimiento respecto de la apertura de cada significante. En la psicosis, sin embargo, al tratarse de una arquitectura falta de nombre del padre (o del No del par), lo que la posición yoica pone al descubierto es la posibilidad de articular parcialmente unos límites que, negativamente, le revelan al hablante de psicosis cierta apertura del significante.

Esto apunta a que, tomado como figura del razonamiento en psicosis o, más sencillamente, como elemento de una razón psicótica, el Universo cumple con la función que tiene el Yo para el hablante de neurosis. Al reconocer en la referencia o remisión al Universo el llamado de una alteridad alienante – a la vez que aglutinante y unificadora – decimos que también algunas apelaciones afines – conexión con el Todo, conciencia universal, incluso el sentimiento oceánico – pueden funcionar como soporte patologizante de la psicosis. Esto justifica que la invocación de su carácter liberador o de revelación en psicosis, al igual que la alabanza de un amo en neurosis, reclame las mayores sospechas por parte de la analista.

Vincent Van Gogh, “Chica en el bosque” (1882)

Los Mossos d’Esquadra (policía autonómica) arrestan a un estudiante en el Edifici de les Aigües, Biblioteca de la Universidad Pompeu Fabra, Barcelona, donde fue profesor Eugenio Trías.

Un texto comienza, muchas veces, allí mismo donde otro termina. Algo sucede, sin embargo, en el intervalo. Entre el punto final de un texto ya terminado y la letra con que se inaugura el siguiente hay una importante cesura. La muerte es, quizás, un espacio en blanco : el que media entre dos aforismos. Y todo libro es, en sustancia, un aforismo que ha tomado posesión del espacio textual hasta exprimir su quintaesencia. Entre un texto y otro se vive una experiencia de cambio, de alteración. Se accede, quizás, hacia otra forma de ser. Tal vez también la muerte sea eso, mutación hacia una nueva, o renovada, forma de ser y de existir. Quizás, cuando se tienen bastantes libros publicados, la clave del sentido de los mismos debería buscarse en las cesuras o calderones musicales que interrumpen con su silencio soñador el fluir, discreto o languideciente, del discurso.

Entre medio, en esos tiempos suspendidos, se oye el imperativo goetheano: el que dice, de forma categórica, en conjugación imperativa: “¡Muere y transfórmate!”. Es decir, cumple la ley y el imperativo causal, el único quizás que rige por igual para los seres vivientes, para los hombre y los dioses, esa ley del karma que podría llamarse ley general de todas las transmigraciones. Esta ley tiene sobre otras leyes morales y religiosas la ventaja inmensa de una sanción, retributiva o punitiva, de carácter automático. ¡Ante esta ley del karma no hay error judicial, no hay fraude ni suplantación posible ni en el premio ni en el castigo! Los problemas inherentes a la teodicea, las antinomias entre la bondad (divina) y el mal (cósmico y humano) son, automáticamente, resueltos merced a la postulación de una nueva vida heredera de los efectos (culpables o meritorios) de las anteriores existencias.

Un texto es, también, en cierto modo, una reencarnación. Heredero del karma que desprendieron los textos antecedentes, hijo de sus culpas y de sus méritos, inicia su singladura como estricta novedad y como recreación rigurosa de toda su herencia genética espiritual. En la medida que esa rueda de Ixión, que algunos santos y sabios sintieron como condena y maldición, no haya sido aún rota ni descalabrada, la vida sigue su curso y su emanación, en forma de recreación del impulso que la anima. Se varía, se reedita en formas nuevas. Y un texto siempre es la expresión comunicada de una experiencia vital, aun cuando el texto sea de estricta filosofía. O precisamente por serlo.

Para que esa rueda se rompiera se necesitaría un verdadero salto de pértiga, eso que Kierkegaard definió enfáticamente como el salto. ¿Salto adónde? ¿A la Nada, al Ser, al Nirvana, a la Gracia, al pléroma, al Espacio-luz? Esta pregunta nerviosa, inquieta, ha sido sobresaltada acaso por la ráfaga de aire boreal que me ha exigido, ahora, aquí, reencontrarme con la pluma y con el papel en blanco. ¿Es posible pensar la posibilidad de un salto más allá de toda ley, de toda gramática, de toda expresión y comunicación lingüística? Ese más allá ¿puede ser siquiera barruntado, intuido, imaginado e ideado? ¿Puede descubrirse y colonizarse? ¿Hay caminos, métodos o accesos que hagan posible llegarse hasta lo inaccesible, o decirse lo indecible, o expresarse y comunicarse lo que jamás puede ser dicho?

Esa forma interrogativa no puede acaso ser respondida con palabras. En consecuencia, de responderse a esa interrogación, estaría de más la palabra, la escritura y el espacio del texto, o libro, en el cual tal respuesta se produjera. Precisamente porque no me ha sido dado responder en términos absolutos a esas preguntas éstas subsisten erectas, grávidas de eros, de deseo, enfrentadas al enigma, como flechas de arco a punto de ser disparadas en dirección hacia la estrella. Precisamente porque no he sabido aún contestarme a estas preguntas, por eso he escrito este libro. En la esperanza de que el curso de la escritura me produzca una iluminación del campo del sentido, una transformación de vida y pensamiento (siendo ambos, vida y pensamiento, en sustancia la misma cosa).

Quiero, pues, desde esa incertidumbre y no saber del comienzo avanzar a tientas hacia la conquista del saber, a modo de los argonautas órficos. Quizás en el curso de esta aventura pueda dar con el deseado y áureo vellocino. Un libro de pensamiento es, por necesidad, una aventura en dirección hacia el conocimiento, una experiencia en el curso de la cual se espera alcanzar cierto nivel ambicionado y querido de conocimiento, de iluminación interior y exterior, de sentido. Escribir es, para mí, una expectativa de conocimiento, un deseo por llegar a conocer. Llámese ciencia, sabiduría o filosofía lo que resulta de ese proceso, todos esos nombres señalan un único objetivo: conocer. Y comunicar a los lectores esa experiencia.

Eugenio Trías, “Prólogo” a La edad del espíritu. Barcelona. Copyright 2000 Eugenio Trías, 2000 Ediciones Destino, 2006 Random House Mondadori.

Si consideramos la materia como aquello con qué podemos operar, nos situaremos antes del asalto de la metafísica pero no dejaremos fuera el lenguaje, que es lo que permite captar esa posibilidad operativa. El estatuto del lenguaje se distingue de la materia restante, aunque no solamente porque la nombra; esa sería meramente una función operativa, así como la madera funciona como combustible o como material que se puede cortar, transformar y articular para hacer nuevas formas. Lo que hace distinto al lenguaje es la doble dimensión del nombramiento: una más descriptiva, más paciente si queremos, y otra más productiva, o más operante. No se trata de dos dimensiones separables ya que al producir un efecto de sentido cuando nombramos algo, estamos describiendo y a la vez que ya estamos señalando, nombrando otra cosa, mientras alguien que describe un objeto ya lo está produciendo como efecto del lenguaje y por eso está operando sobre una realidad que supuestamente solo describe.

Así pues, el lenguaje permite ubicarse simultáneamente dentro y fuera de la materia, siendo materia. Al estar dentro, es tocado por lo que nombra, y solo se puede seguir creyendo que el lenguaje produce la materia pero no al revés desde un estructuralismo eurocéntrico y paternalista hacia las culturas predominantemente orales (y menos civilizadas según ese mismo sesgo). Si el lenguaje tiene una materialidad, esa no es solamente la de la semiótica o de la lógica, sino también la de la voz y de la mano, la del aire modulado por un aparato fonador en un cuerpo vivo y la de cuerpos superficiales sobre los que se inscribe un texto. Esa sería una materialidad encarnada, desde la que un hablante puede experimentar la dualidad del lenguaje como algo que habita en lo humano y algo que lo humano habita. En la temprana intuición que lleva Heidegger a escribir que “el lenguaje es la casa del ser”, ya nos encontramos aquella dualidad en el genitivo: el lenguaje es la casa donde vive el ser, de dónde es el ser, pero también es la casa que de algún modo le pertenece al ser. Pero situado más afuera, observado tan objetivamente cuanto podamos hacerlo desde nuestra subjetividad, el lenguaje se percibe como una materialidad imperecedera, y esa sería otra gran diferencia del lenguaje respecto de la materia restante.

En general, los recursos materiales no son inagotables, pero las posibilidades que ofrece el lenguaje sí. La curva lemniscata ( ∞ ), letra del infinito, simboliza esa apertura inagotable o sin fin de lo posible. Lo hace desde ese movimiento que no es un simple vaivén sino un dúplice movimiento en el que ida y vuelta se imitan a lo extremo, y por ello se delimitan recíprocamente, barajando los sentidos. En el lenguaje, el acto mismo del reciclaje no suele ser consciente, exceptuando quizás la poesía, que tiene el poder de renovar la lengua. Hay una ecología propia del lenguaje que no está disponible para la materia restante, que carece de decisiones conscientes e infraestructuras externas, muchas veces artificiosas. El hecho mismo de la iteratividad del lenguaje evidencia que con su materialidad no se trata de leyes de producción o consumición válidas para otras materias, ni tampoco se trata de reciclaje o resiliencia. El lenguaje permite expansión, resuelve el desgaste de una falsa literalidad con el brillo polisémico de nuevas connotaciones y ambivalencias, y apunta hacia el infinito, con lo que ya se sitúa en él. Podemos escribirlo con la lemniscata ∞. A diferencia del aleph א que representava, para Georg Cantor, la cardinalidad o número de elementos de un conjunto infinito, la lemniscata representava para Cantor, en posición de superíndice, los “números transfinitos, a modo de extensión autónoma y sistemática de los números naturales.”

No se trata tanto de un aumento numérico, al menos exponencial, del conjunto de los elementos materiales indivisibles que permiten formar secuencias de sentido, a saber, los fonemas (letra pronunciada) y los glifos (letra escrita o muda), sino de un aumento de la desproporción entre el número finito de glifos y de fonemas (las variantes fonéticas son virtualmente infinitas ya que forman – sobre todo las vocales -continuos mensurables por frecuencias, pero solo cuentan las que tienen valor diferencial y valen como letra) y número infinito de combinaciones y secuencias significantes posibles, sin hablar del infinito – probablemente más lleno aún – de las lecturas posibles. Es así como la experiencia de apertura del significante rector que más confunde al sujeto del inconsciente llegando a eclipsarlo – el Yo – favorece en el proceso de un análisis la expansión ad infinitum de la posibilidad de conocimiento que se opera desde el lenguaje; algo que Giordano Bruno parece ya soslayar en Sobre el infinito universo y los mundos, al notar que “la infinita bondad es infinidad”, es decir, que las propiedades o cualidades son a la vez conservadas y subsumidas en el infinito hacia el que se orientan, si se orientan, y prosperan, si prosperan.

En la economía libidinal, el objeto-causa de deseo es necesariamente próspero, aunque no necesariamente de por sí. El objeto-a no promete, no se enuncia a modo de un acto perlocutivo, sino que es la promesa misma. Ese es uno de los sentidos en qué podría entenderse el acercamiento que hace Žižek de Cristo al objeto-a, según interpreta el concepto lacaniano en El títere y el enano y luego en The monstrosity of Christ. Cristo lo sería en primer lugar para el judaísmo, ya que el no reconocimiento del nazareno como mesías transita fácilmente del escepticismo a la prohibición: se entiende la creencia en la resurrección de un hombre, o incluso su naturaleza humana y divina, como hecho suficiente para ser cristiano, lo que se supone incompatible con ser judío. La lógica es mutuamente exclusiva cuando recorrida desde dentro: también el cristianismo goza de incapacidad de reconocimiento relativamente a su carácter judío, llegando a convivir mal con la Torá y la literatura legal, histórica, profética y sapiencial que integra el llamado Antiguo Testamento del canon escritural cristiano. Sin embargo, la interpretación de Žižek, recogida por Frederiek Deportere en Christ in Postmodern Philosophy, queda atrapada en el punto de vista tomado en préstamo de un imaginario teológico no identificado, referido tanto al judaísmo como al cristianismo. Así que importa reconocer la inestimable contribución que viene haciendo Žižek a la creencia, generalizada entre sus lectores, de que lo que dice es lo que dijo Lacan.

Cabe recordar que la teoría analítica elaborada por Lacan está basada en un conocimiento crítico y clínico del método catártico y de la talking cure anudados especialmente por Freud en el dispositivo analítico. La diversidad de lecturas que el discurso de Lacan puede sugerir revela una consciencia de posicionamiento subjetivo conforme a la apertura del significante. Esa conformidad, que no es un sometimiento, tiene más que ver con un acuerdo con el lenguaje en cuanto sistema de diferencias, lo que permite liberar el saber no en la medida de las ambiciones yóicas sino del tipo de aleación del sujeto dividido con el otro. Tres dificultades primeras, resultantes de ese hecho de aleación, son el carácter aparentemente aleatorio de la composición (posición del sujeto con posiciones otras), la facilidad con la que se experimenta la aleación como alienación y esta se resuelve sintomáticamente, y el hecho de que la composición está en límite con un real.

La religión mantiene el sujeto en la fase infantil: en el cristianismo, la divinidad de Cristo se demostraría con milagros (cosas visibles) y con la materialidad tangible tras la resurrección (que el cuarto evangelio, mucho más considerado hacia la materialidad de la letra, descarta por grosera e innecesaria), mientras el judaísmo se afianzaría en la estrechez de la mirada de Hashem (cuya intención de rescate estaría exclusivamente dirigida al pueblo hebreo) y en la retención de la espera (lo que le vale unos prejuicios acerca de la relación con el dinero que el mismo Freud mencionará en el estudio sobre las ocurrencias graciosas). Sin embargo, el corto diálogo entre Tomás y Cristo parece indicar el fallo de ambas religiones o interpretaciones: “Si no veo las señales de los clavos y no meto el dedo en la llaga, no me lo creo”, confiesa Tomás, profetizando la ciencia positiva como futura religión; al que el otro le contesta “Felices los que creen sin haber visto”, lo que se ha interpretado como una alabanza a todos los que vendrán a posteriori que solo tendrán la palabra oral, y luego solo la escrita como discurso sobre un cuerpo. Pero también se puede entender que la respuesta de Cristo va dirigida al mismo Tomás, implícitamente referido como un tercero que cree no porque haya visto sino porque ha dudado. Eso permite resituar al cuerpo glorioso (que es la Carne hecha verbo) no solamente en el contexto evangélico de la encarnación (el Verbo hecho Carne) sino también en el linaje escéptico (de Pirrón a Wittgenstein pasando por Descartes) y místico (donde la epojé o suspensión del juicio aparece contigua al éxtasis).

Es digno de observación que lo que el judaísmo encuentra en la letra es una materialidad que aparece como ausencia en la escritura hebrea de las vocales y como presencia en la voz, indisociable del cuerpo. Es en el cuerpo donde ruah  רוּחַ , el soplo de vida, se transforma en palabra. Eso significa que la vida no tiene expresión si no es en la palabra, y que el sujeto – podemos extrapolar – no lo es si su posición no es articulable por un discurso. La estructura se repite en el cristianismo, que encuentra en un cuerpo la literalidad de la una promesa, es decir, de una palabra que crea expectativa. Ese cuerpo, lejos de cumplir aquella promesa, la sostiene con una traducción que se puede ver, tocar y sobre todo interpretar, es decir, repetir. Como he dicho antes, la repetición aparece como evidencia de la variación y la diversidad, y es aquí donde fallan el judaísmo al no poder ver que el pueblo elegido es un significante, y el cristianismo al no ver que el amor es la ley.

Al confundir significante y significado en cuanto a la identidad del destinatario de la promesa, el pueblo hebreo se sitúa como significado cerrado de pueblo elegido y da por supuesta la exclusión de los demás, favoreciendo trágicamente su propia exclusión. De este modo, sería el pueblo elegido para justificar una nueva exclusión y sus inefables consecuencias. No menos trágica es la conversión del amor en ley, que asimila como precepto lo que es espontáneo, en el sentido en que se da o no se da más allá del deseo. Pero justamente el deseo (concretamente el sexual, pero no solamente) deviene insoportable para el cristianismo que, pese a ser la religión de la encarnación, no sabe qué hacer con la carne y el deseo que está ahí a veces tan legible: el de hacer el amor, que crea prioridades de acción más allá de la razón positiva. El amor es la ley, en ese sentido.

Por eso la cuestión sobre si alguien es quién esperamos no es la más importante. De ahí nacieron, por lo demás, las grandes divisiones: entre religiones, entre sociedades, entre parejas y en cada sujeto. No veo cómo ese tipo reconocimiento de alguien o algo venido desde fuera pudiera llevar a otra cosa que no sea la desresponsabilización o la paranoia – o ambas. Otra perspectiva ganaríamos si nos planteáramos cuánto podemos esperar. La respuesta depende de cada uno, por lo que responsabiliza a quién lo decide, pero también depende del objeto de espera, no pudiendo obviarse lo contingente. El infinito no sería por eso la seguridad ni el fundamento al modo onto-teológico, sino lo imprevisible, lo sorprendente, lo inesperable.

Mi pensamiento ha estado pensándose a sí mismo y ya no tiene la fuerza para evocar en una nada única el vacío diseminado en su porosidad. Yo había, gracias a una gran sensibilidad, comprendido la correlación íntima de la Poesía con el Universo, y, para que ella fuera pura, concebido el designio de salir del Sueño y del Azar y yuxtaponerla a la concepción del Universo. Desafortunadamente, alma organizada simplemente para el goce poético, no he podido, en la tarea previa de esta concepción, disponer como usted de un Espíritu y le resultará aterrador saber que llegué a la Idea del Universo solamente por la sensación (y que, por ejemplo, para conservar una noción indeleble de la pura nada, he tenido que imponer a mi cerebro la sensación del vacío absoluto).

Carta de 24 de septiembre de 1866 de Stéphane Mallarmé a Villiers de l’Isle-Adam.

Ma pensée a été jusqu’à se penser elle-même et n’a plus la force d’évoquer en un néant unique le vide disséminé en sa porosité. J’avais, à la faveur d’une grande sensibilité, compris la corrélation intime de la Poésie avec l’Univers, et, pour qu’elle fût pure, conçu le dessein de la sortir du Rêve et du Hasard et de la juxtaposer à la conception de l’Univers. Malheureusement, âme organisée simplement pour la jouissance poétique, je n’ai pu, dans la tâche préalable de cette conception, comme vous disposer d’un Esprit et vous serez terrifié d’apprendre que je suis arrivé à l’Idée de l’Univers par la seule sensation (et que, par exemple, pour garder une notion ineffaçable du néant pur, j’ai dû imposer à mon cerveau la sensation du vide absolu).

Lettre du 24 septembre 1866 à Villiers de l’Isle-Adam.

Georges Sorel (1908), Réflexions sur la violence. (extrait)

Les efforts qui ont été tentés pour amener la disparition des causes d’hostilité qui existent dans la société moderne, ont incontestablement abouti à des résultats, -encore que les pacificateurs se soient bien trompés sur la portée de leur œuvre. En montrant à quelques fonctionnaires des syndicats que les bourgeois ne sont pas des hommes aussi terribles qu’ils l’avaient cru, en les comblant de politesses dans des commissions constituées dans les ministères ou au Musée social, en leur donnant l’impression qu’il y a une équité naturelle et républicaine, supérieure aux haines ou aux préjugés de classe, on a pu changer l’attitude de quelques anciens révolutionnaires. Un grand désordre a été jeté dans l’esprit des classes ouvrières à la suite de ces conversions de quelques-uns de leurs anciens chefs ; beaucoup de découragement a remplacé l’ancien enthousiasme chez plus d’un socialiste ; bien des travailleurs se sont demandé si l’organisation syndicale allait devenir une variété de la politique, un moyen d’arriver.

Mais, en même temps que se produisait cette évolution, qui remplit de joie le cœur des pacificateurs, il y a eu une recrudescence d’esprit révolutionnaire dans une partie notable du prolétariat. Depuis que le gouvernement républicain et les philanthropes se sont mis en tête d’exterminer le socialisme, en développant la législation sociale et en modérant les résistances patronales dans les grèves, on a observé que, plus d’une fois, les conflits avaient pris une acuité plus grande qu’autrefois. On explique souvent cela en disant qu’il y a là seulement un accident imputable aux anciens errements ; on aime à se bercer de l’espoir que tout marchera parfaitement bien le jour où les industriels auront mieux compris les mœurs de la paix sociale. Je crois, au contraire, que nous sommes en présence d’un phénomène qui découle, tout naturellement, des conditions mêmes dans lesquelles s’opère cette prétendue pacification.

J’observe, tout d’abord, que les théories et les agissements des pacificateurs sont fondés sur la notion du devoir et que le devoir est quelque chose de complètement indéterminé, – alors que le droit recherche les déterminations rigoureuses. Cette différence tient à ce que le second trouve une base réelle dans l’économie de la production, tandis que le premier est fondé sur des sentiments de résignation, de bonté. de sacrifice : et qui jugera si celui qui se soumet au devoir a été assez résigné, assez bon, assez sacrifié ? Le chrétien est persuadé que jamais il ne peut parvenir à faire tout ce que lui commande l’Évangile ; quand il est affranchi de tout lieu économique (dans le couvent), il invente toutes sortes d’obligations pieuses, de manière à rapprocher sa vie de celle du Christ, qui aima les hommes au point d’avoir accepté, pour les racheter, un sort ignominieux.

Dans le monde économique, chacun limite son devoir d’après la répugnance qu’il éprouve à abandonner certains profits ; si le patron estime toujours qu’il a fait tout son devoir, le travailleur sera d’un avis opposé, et aucune raison ne pourra les départager : le premier pourra croire qu’il a été héroïque, et le second pourra traiter ce prétendu héroïsme d’exploitation honteuse.

Pour nos grands pontifes du devoir, le contrat de travail n’est pas une vente ; rien n’est simple comme la vente : personne ne se mêle de savoir qui a raison de l’épicier ou du client quand ils ne sont pas d’accord sur le prix du fromage ; le client va où il trouve à acheter à meilleur compte et l’épicier est obligé de changer ses prix quand sa clientèle l’abandonne. Mais lorsqu’il se produit une grève, c’est bien autre chose : les bonnes âmes du pays, les gens de progrès et les amis de la République se mettent à discuter la question de savoir qui des deux parties a raison : avoir raison, c’est avoir accompli tout son devoir social. Le Play a donné beaucoup de conseils sur la manière d’organiser le travail en vue de bien remplir le devoir ; mais il ne pouvait fixer l’étendue des obligations des uns et des autres ; il s’en rapportait au tact de chacun, au sentiment exact du rang, à l’appréciation intelligente des vrais besoins de l’ouvrier par le maître.

Les patrons acceptent généralement la discussion sur ce terrain ; aux réclamations des travailleurs, ils répondent qu’ils ont été déjà jusqu’à la limite des faveurs qu’ils peuvent accorder – tandis que les philanthropes se demandent si les prix de vente ne permettraient pas de relever encore un peu les salaires. Une telle discussion suppose que l’on sache jusqu’où devrait aller le devoir social et quels prélèvements le patron doit continuer à faire pour pouvoir maintenir son rang : comme il n’y a aucun raisonnement capable de résoudre un tel problème, les gens sages proposent que l’on ait recours à un arbitrage ; Rabelais aurait proposé que l’on eût recours au sort des dés. Quand la grève est importante, les députés réclament, à grands cris, une enquête, dans le but de savoir si les chefs d’industrie remplissent bien leurs fonctions de bons maîtres.

On arrive à des résultats par cette voie, qui semble cependant si absurde parce que, d’une part, les grands patrons ont été élevés dans des idées civiques, philanthropiques et religieuses, et que, d’autre part, ils ne peuvent pas se montrer trop récalcitrants lorsque certaines choses sont demandées par des personnes occupant une haute situation dans le pays. Les conciliateurs mettent tout leur amour-propre à réussir et ils seraient extrêmement froissés si les chefs d’industrie les empêchaient de faire de la paix sociale. Les ouvriers sont dans une posture plus favorable, parce que le prestige des pacificateurs est bien moindre auprès d’eux qu’auprès des capitalistes : ces derniers cèdent donc beaucoup plus facilement que les ouvriers pour permettre aux bonnes âmes d’avoir la gloire de terminer le conflit. On observe que ces procédés ne réussissent que rarement quand l’affaire est entre les mains d’anciens ouvriers enrichis : les considérations littéraires, morales ou sociologiques touchent fort peu les gens qui ne sont pas nés dans les rangs de la bourgeoisie.

Les personnes qui sont appelés à intervenir de cette manière, dans les conflits, sont induites en erreur par les observations qu’elles font sur certains secrétaires de syndicats, qu’elles trouvent beaucoup moins intransigeants qu’elles ne l’auraient cru et qui leur semblent mûrs pour comprendre la paix sociale. Au cours des séances de conciliation, plus d’un révolutionnaire dévoilant une âme d’aspirant à la petite bourgeoisie, il ne manque pas de gens très intelligents pour s’imaginer que les conceptions socialistes et révolutionnaires ne sont qu’un accident que pourraient écarter de meilleurs procédés à établir dans les rapports entre les classes. Ils croient que le monde ouvrier comprend, tout entier, l’économie sous l’aspect du devoir et se persuadent qu’un accord se ferait si une meilleure éducation sociale était donnée aux citoyens.

Voyons sous quelles influences se produit l’autre mouvement qui tend à rendre les conflits plus aigus.

Les ouvriers se rendent facilement compte que le travail de conciliation ou d’arbitrage ne repose sur aucune base économico-juridique et leur tactique a été conduite – instinctivement peut-être – en conséquence. Puisque les sentiments et surtout l’amour-propre des pacificateurs sont en jeu, il convient de frapper fortement leurs imaginations et de leur donner l’idée qu’ils ont à accomplir une besogne de Titans ; on accumulera donc les demandes, on fixera les chiffres un peu au hasard, et on ne craindra pas de les exagérer ; souvent le succès de la grève dépendra de l’habileté avec laquelle un syndiqué (qui comprend bien l’esprit de la diplomatie sociale) aura su introduire des réclamations fort accessoires en elles-mêmes, mais capables de donner l’impression que les entrepreneurs d’industrie ne remplissent pas leur devoir social. Bien des fois les écrivains qui s’occupent de ces questions s’étonnent qu’il se passe plusieurs jours avant que les grévistes soient parfaitement fixés sur ce qu’ils doivent réclamer, et que l’on voie à la fin apparaître des demandes dont il n’avait jamais été question au cours des pourparlers antérieurs. Cela s’explique sans difficulté lorsqu’on réfléchit aux conditions bizarres dans lesquelles se fait la discussion entre les intéressés.

Je suis surpris qu’il n’y ait pas de professionnels des grèves, qui se chargeraient de dresser les tableaux des revendications ouvrières ; ils obtiendraient d’autant plus de succès dans les conseils de conciliation, qu’ils ne se laisseraient pas éblouir par les belles paroles aussi facilement que les délégués des ouvriers. Lorsque tout est fini, il ne manque pas d’ouvriers pour se rappeler que les patrons avaient d’abord affirmé que toute concession était impossible : ils sont amenés ainsi à se dire que ceux-ci sont des ignorants ou des menteurs ; ce ne sont pas des conséquences capables de beaucoup développer la paix sociale !

Tant que les travailleurs avaient subi les exigences patronales sans protester, ils avaient cru que la volonté de leurs maîtres était complètement dominée par les nécessités économiques ; ils s’aperçoivent, après la grève, que cette nécessité n’existe point d’une manière bien rigoureuse et que, si une pression énergique est exercée par en bas sur la volonté du maître, cette volonté trouve moyen de se libérer des prétendues entraves de l’économie ; ainsi (en se tenant dans les limites de la pratique) le capitalisme apparaît aux ouvriers comme étant libre, et ils raisonnent comme s’il l’était tout à fait. Ce qui restreint à leurs yeux cette liberté, ce n’est pas la nécessité issue de la concurrence, mais l’ignorance des chefs d’industrie. Ainsi s’introduit la notion de l’infinité de la production, qui est un des postulats de la théorie de la lutte de classe dans le socialisme de Marx.

Pourquoi donc parler de devoir social ? Le devoir se comprend dans une société dont toutes les parties sont étroitement solidaires les unes des autres ; mais si le capitalisme est infini, la solidarité n’est plus fondée sur l’économie et les ouvriers estiment qu’ils seraient dupes s’ils n’exigeaient pas tout ce qu’ils peuvent obtenir ; ils considèrent le patron comme un adversaire avec lequel on traite après une guerre. Il n’y a pas plus de devoir social qu’il n’y a de devoir international.

Ces idées sont un peu confuses, je le veux bien, dans beaucoup de cerveaux ; mais elles existent d’une manière beaucoup plus stable que ne le pensent les partisans de la paix sociale ; ceux-ci se laissent prendre aux apparences et ne descendent pas jusqu’aux racines obscures qui supportent les tendances socialistes actuelles.

Avant de passer à d’autres considérations, il faut observer que nos pays latins présentent une grande difficulté pour la formation de la paix sociale ; les classes y sont plus nettement, séparées que dans les pays saxons par des caractères extérieurs ; de telles séparations gênent beaucoup les chefs des syndicats quand ils abandonnent leurs anciennes manières pour prendre rang dans le monde officiel ou philanthropique : ce monde les accueille avec grand plaisir depuis qu’on lui a montré que la tactique de l’embourgeoisement progressif des fonctionnaires syndicaux pouvait produire d’excellents résultats ; mais leurs camarades se défient d’eux. Cette défiance est devenue, en France, beaucoup plus vive depuis que beaucoup d’anarchistes sont entrés dans le mouvement syndical ; parce que l’anarchiste a horreur de tout ce qui rappelle les procédés des politiciens. – dévorés du besoin de grimper dans les classes supérieures et ayant déjà l’esprit capitaliste alors qu’ils sont encore pauvres.

La politique sociale a introduit de nouveaux éléments dont il nous faut maintenant tenir compte. On peut, tout d’abord, observer que les ouvriers comptent aujourd’hui dans le monde au même titre que les divers groupes producteurs qui demandent à être protégés ; ils doivent être traités avec sollicitude tout comme les viticulteurs ou les fabricants de sucre. Il n’y a rien de déterminé dans le protectionnisme ; les droits de douane sont fixés de manière à satisfaire les désirs de personnalités très influentes qui veulent accroître leurs revenus ; la politique sociale procède de la même manière. Le gouvernement protectionniste prétend avoir des lumières lui permettant de mesurer ce qu’il convient d’accorder à chaque groupe, de défendre les producteurs sans léser les consommateurs ; de même la politique sociale annonce qu’elle prendra en considération les intérêts des patrons et ceux des ouvriers.

Peu de gens, en dehors des Facultés de droit, sont assez naïfs pour croire que l’État puisse remplir un tel programme : en fait, les parlementaires se décident de manière à satisfaire partiellement les intérêts les plus influents dans les élections, sans soulever de trop vives protestations des gens sacrifiés. Il n’y a pas d’autre règle que l’intérêt vrai ou présumé, des électeurs : tous les jours la commission des douanes remanie ses tarifs et elle déclare qu’elle ne cessera de les remanier tant qu’elle ne sera point parvenue à assurer des prix qu’elle considère comme rémunérateurs, aux gens pour lesquels elle a entrepris d’être une providence : elle a l’œil ouvert sur les opérations des importateurs ; toute baisse de prix éveille son attention et provoque des recherches destinées à savoir si on ne pourrait pas artificiellement relever les valeurs. La politique sociale se pratique exactement de la même manière: le 27 juin 1905, le rapporteur d’une loi sur la durée du travail dans les mines disait, à la Chambre des députés : «Au cas où l’application de la loi donnerait des déceptions aux ouvriers, nous avons pris l’engagement de déposer sans tarder un nouveau projet de loi. » Cet excellent homme parlait exactement comme un rapporteur d’une loi de douane.

Il ne manque pas d’ouvriers qui comprennent parfaitement que tout le fatras de la littérature parlementaire ne sert qu’à dissimuler les véritables motifs qui dirigent les gouvernements. Les protectionnistes réussissent en subventionnant quelques gros chefs de parti ou en entretenant des journaux qui soutiennent la politique de ces chefs de parti ; les ouvriers n’ont pas d’argent, mais ils ont à leur disposition un moyen d’action bien plus efficace ; ils peuvent faire peur et, depuis quelques années, ils ne se privent pas de cette ressource.

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Conocer significa conocer ciertamente. Conocer sin certeza significaría de hecho conocer dudando, luego no conocer del todo. Conocer significa siempre conocer a ciencia cierta, pues no hay ciencia incierta. Esta equivalencia del conocimiento con la ciencia y de la ciencia con la certeza tiene rango de evidencia. Esta sola evidencia nos permite distinguir entre las ciencias exactas, dichas duras, de las ciencias aproximativas, dichas humanas o sociales: hablando en sentido estricto, solo las primeras merecen su título de ciencias, porque ellas producen (o pretenden producir) certezas, mientras las segundas no llegan a eso sino de lejos, aproximativamente. Al punto de que tenemos todavía pretensiones de certeza, incluso si el nihilismo nos hace a menudo casi renunciar a la ambición de alcanzar una verdadera ciencia: ya no sabemos verdaderamente, pero esperamos preservar la certeza. Lo queramos o no, lo sepamos o no, permanecemos esencialmente cartesianos.

Queda sin embargo un obstáculo. Si conocer equivale a conocer ciertamente, entonces no conocemos tanto como podemos pensar, ya que el criterio de certeza excluye la mayoría de nuestros pensamientos del campo de la ciencia. En efecto, ¿cómo se alcanza la certeza? Por dos vías. Sea por un conocimiento a priori, formal, como en lógica y en matemáticas: pero aquí la certeza tiene un precio, la tautología y la idealidad absoluta, que no permiten acceder a ningún ente individualizado o teniendo un estatuto real (de una cosa). De ahí una primera abstracción. Sea, para evitar pagar ese precio, otra vía, esta vez a posteriori, luego experimental. Pero de una experiencia reducida precisamente a lo que, de una cosa o de un estado de cosas, puede satisfacer a la certeza. Efectivamente la experiencia impone, en su desarrollo espontáneo, una diversidad incontrolada de intuiciones, que no cesa de evolucionar y de variar, de modo que la contingencia de la cosa o del estado de cosas afecta el conocimiento, que se vuelve por ello más variable, cambiante, luego incierto. Hace falta pues, y aún aquí nos hallamos cartesianos, reducir el corpus de la experiencia – reducirlo a lo que, en él, puede conocerse ciertamente y abandonar el resto a las tinieblas de lo incognoscible. ¿Dónde pasa la línea de demarcación? Entre, por una parte, las exigencias de la ciencia cierta y, por otra, la pura diversidad de la materia. Pues si la ciencia cierta logra producir certeza, no es sino en el campo de lo que ella puede reducir a sus criterios, a saber el campo de lo que puede ponerse en orden (el orden que ordena según el conocimiento, indiferente a la disposición natural de la esencia supuesta de los entes), es decir todo lo que puede ser asimilado a un modelo; y luego el campo de lo que puede medirse (lo que se encuentra naturalmente mensurable, como las tres dimensiones del espacio, pero sobretodo lo que no se encuentra mensurable en sí, pero debe ser transcrito en el espacio mensurable, como el tiempo, la velocidad, la aceleración, el peso, etc.), o sea todos los parámetros. Lo que queda, porque no se puede reducirlo a los criterios de la certeza, hay que abandonarlo al dominio sin exactitud de la materia indeterminada, apátrida de toda ciencia cierta. Una ciencia exacta no se establece sino renunciando finalmente a conocer lo que no puede decididamente satisfacer los criterios de la certeza, el orden de los modelos y la medida de los parámetros. De ahí resulta que una ciencia no asegura su certeza sino reduciendo la cosa en sí a un objeto – a aquello a qué la mirada puede objetarse cara a cara en plena evidencia. No se vuelve cierto nada que no se vuelva también un objeto. Por definición, el objeto aparece conocible sin resto, pues no retiene nada más que lo que, de la cosa, puede ser conocido.

Así parecen identificarse el conocimiento en general, el conocimiento cierto por ciencia exacta y el conocimiento de objeto. Sin embargo, hace falta precisamente discutir esta triple equivalencia entre conocimiento, certeza y objeto. Pues nosotros tenemos acceso a conocimientos sin objeto, puesto que lo cognoscible no se reduce enteramente a un objeto, sino que se extiende por derecho a lo que permanece una cosa en sí, que no ha satisfecho las condiciones de la objetivación y de su reducción. Nos enfrentamos sin cesar, y sin que siempre tomemos una clara consciencia de ello, a lo que nos adviene sin que vuelva  a venir, ni llegue a pertenecernos. Puede tratarse de la cosa no en cuanto subsistente idéntico a su presencia persistente (vorhanden), pero de pronto manejada como un utensilio que tenemos a la mano sin tenerlo bajo los ojos (zuhanden), según la distinción de Heidegger. Puede tratarse del hiato entre el objeto sintetizado por la apercepción siguiendo las condiciones a priori de la experiencia (y por tanto de sus objetos) y el en-sí irreductible de la cosa libre de no aparecer según nuestros criterios finitos, según la distinción de Kant. Puede tratarse en fin del hiato entre el objeto comprendido y el infinito, cuya razón formal implica la incomprensibilidad, según la distinción de Descartes. En todos los casos, experimentamos cotidianamente la indisponibilidad de lo que constituye excepción a la objetivación, no como un dominio longincuo, reservado a experiencias extrañas, sino en la proximidad cotidiana y banal de lo que nos adviene sin causa identificable, sin razón previsible, en una contingencia virgen, banal y familiar. Este modo de advenimiento, que no le pide nada a nadie y sobretodo no pide autorización a un Yo transcendental, nosotros lo experimentamos a cada evento. Y en particular con el que no admite ninguna condición previa, ni el principio de contradicción, ni el principio de razón suficiente, el don. Tanto menos podemos negar esta proximidad banal cuanto ella obra fenómenos tan cercanos – más cercanos a nosotros que nosotros mismos – como nuestro nacimiento y la paternidad que la engendra. Este fenómeno inevitable ya está siempre ahí. Un modo de conocimiento (el del objeto) que no puede ahí hacer ley preserva su legitimidad pero descubre ahí su límite. Pierde también toda la legitimidad si no reconoce este límite. Límite epistemológico, que atesta más esencialmente la finitud óntica. El objeto no vale sino como finito y en la finitud, que por otra parte él presupone sin poder concebirla. Concebir nuestra finitud exige entonces no seguir pretendiendo que no se conoce nada más que objetos y admitir un conocimiento sin objeto.

Pero hay más. La equivalencia entre certeza y conocimiento también se puede contestar. Y debe serlo, pues puede hacérselo. Se halla también en efecto conocimientos sin certeza, porque sin objeto. La certeza trabaja efectivamente, en primer lugar y la mayor parte del tiempo, con objetos y a la vista de objetos. Ella lo logra ejerciendo el uso predicativo y por tanto afirmativo (categórico) del lenguaje: hablar consiste en hablar para decir alguna cosa (no hace falta hablar para no decir nada, nos lo han dicho bastante)… hablar para decir alguna cosa equivale a decir alguna cosa de alguna cosa, atribuir una propiedad a un sujeto: el cielo es azul, la tierra es redonda, 2 y 2 son 4, aquél que duda es, Dios no es visible, el futuro es desconocido, etc. Incluso si todas estas afirmaciones no se verifican, incluso si no desembocan todas en la constitución de un objeto, su certeza eventual resultará de su ambición categórica. Su certeza eventual será siempre afirmativa. Tal parece ser el caso de los enunciados de las ciencias exactas, según su propia y constante pretensión: decir alguna cosa de cierto sobre alguna cosa, por un enunciado afirmativo. Sin embargo las certezas positivas y afirmativas de las ciencias reclaman también un segundo privilegio: su progreso; las ciencias dicen y realizan un progreso, pretenden incluso lograrlo solas, por oposición a la repetición de los errores o de las aproximaciones en las otras figuras del saber (¿no se resume la filosofía a la suma de todos los errores pensables e incluso impensables, repetidos sin cesar?). Sin embargo estas dos pretensiones, la certeza positiva y el progreso indefinido, no dejan de conllevar una contradicción, por lo menos lo suficientemente aparente como para tomarla en serio. Si toda la afirmación puede y debe someterse al menos a su revisión por una nueva afirmación más comprensiva (no evoquemos la recusa o el rechazo de una teoría por otra); si la falsificación de un enunciado científico sobre unos objetos permanece por definición siempre posible (y nadie contesta el rigor, la fecundidad y la honestidad de esta autodisciplina científica); en suma, si toda la afirmación categórica sobre uno o unos objetos se expone por principio a una posible revisión y no puede, en el mejor de los casos, sino valer provisionalmente como una última verdad, más exactamente como un último estado de la verdad conocida, entonces el conocimiento afirmativo no puede pretenderse absolutamente cierto. La certeza positiva de un enunciado científico sobre un objeto permanece entonces provisional, porque este objeto permanece finito y sobretodo porque permanece finito el pensamiento que lo constituye. No se trata aquí (¿con qué derecho, además?) de contestar la certeza de los enunciados positivos, sino de subrayar, o por lo menos admitir, que esta certeza permanece inevitablemente provisional, revisable, en cierto sentido radicalmente contingente. De lo que se sigue que la certeza positiva no cumple toda la certeza, que la certeza pide más que su formulación categórica y afirmativa, es decir más que el conocimiento de objeto.

Otra certeza que no la certeza positiva, por predicación y afirmación ¿puede sin embargo concebirse? ¿No se trata, en esta ambición desesperada, de un regreso de la llama del intento metafísico por excelencia del saber absoluto, con las ilusiones y los peligros que la historia atesta sin ambages? O ¿no se trataría de una exaltación irracional (Schwärmerei para hablar como las Luces), reavivando los fantasmas de una intuición intelectual o, peor, “mística”? Tal sería sin duda el caso si se pretendiera superar y completar la certeza afirmativa provisional con otra certeza afirmativa, definitiva y dogmática. Pero en filosofía, se encuentra una vía totalmente distinta; la de la certeza negativa. Aquí, Descartes y Kant, poco sospechosos de dogmatismo pre-crítico y de irracionalismo desbocado, se proponen como guías bastante fiables. – Descartes en primer lugar, que concluye su doctrina de la constitución del objeto, la primera además, constitución mediante afirmaciones positivas de alguna cosa sobre alguna cosa y por sustracción de lo incierto en la cosa experimentada para no retener más que el objetivo certificable, por una observación decisiva sobre los límites de la ciencia positiva. Aquél que ha “perfectamente aprendido todo este método […] ya no ignora nada más por defecto de espíritu o de arte. Pero cada vez que aplique su espíritu al conocimiento de alguna cosa, o bien la descubrirá efectivamente; o bien percibirá ciertamente que ella depende de alguna experiencia, que no está en su poder, y así él no acusará en absoluto su espíritu, aunque esté obligado a quedarse en ese punto; o en fin demostrará que la última cosa buscada sobrepasa todo el alcance del espíritu humano, y así no se creerá más ignorante, puesto que no es menor ciencia conocer esto mismo (quia non minor scientia est) que todo lo demás que se quiera”. Dicho de otra manera, cuando yo conozco que no puedo conocer la respuesta a una pregunta “porque se opone la naturaleza misma de la dificultad, o la condición humana (ipsius difficultatis natura, vel humana conditio)”, entonces “este conocimiento no es menor ciencia que aquella que hace ver la naturaleza de la cosa misma (quae cognitio non minor scientia est, quam illa quae ipsius naturam exhibet)”. Así, podemos alcanzar una ciencia no solamente por certeza positiva objetivando la naturaleza de una cosa hasta entonces desconocida, sino además, si esta afirmación se revela inalcanzable, por la certeza negativa que ya sea la cosa misma, ya sea nuestra condición finita, hace imposible la experiencia e incognoscible la respuesta. Y este último resultado – el conocimiento de la incognoscibilidad – no ofrece “menor ciencia” que la respuesta afirmativa a la pregunta; pues, ya que precisamente esta afirmación no puede hacerse ciertamente, hay que atenerse a una certeza puramente negativa. Reconocer negativamente los “límites del espíritu (ingenii limites)” constituye, negativamente, una certeza comparable al conocimiento positivo de cualquier objeto. Y el tan difícilmente concebible cogito podría a fin de cuentas ofrecer el más perfecto ejemplo de tal certeza negativa, por cuanto se articula sobre el límite de lo finito y de lo infinito.

Kant, más aún que Descartes, consagra toda la Crítica al reconocimiento de los límites de la razón. O más bien en primer lugar a la consideración de la ignorancia o no-saber sobre un modo más radical que lo del escepticismo banal (en el caso de Hume): “La consciencia de mi no-saber (Unwissenheit) (si este no-saber no es al mismo tiempo reconocido como necesario), lejos de poner fin a mis investigaciones, es al revés la verdadera causa que las suscita.” Y de hecho un tal “no-saber” no tiene nada de unívoco, ni de sencillo: puede concernir “tanto las cosas como la determinación de los límites de mi conocimiento (Grenzen meiner Erkenntnis)”. Dicho de otra manera tanto operar una certeza positiva mediante un enunciado categórico sobre un objeto, como una certeza negativa sobre los límites del poder de conocer. El conocimiento de esos límites no debe en efecto confundirse con la percepción a posteriori de mi impotencia para resolver tal o tal cuestión, simple consciencia de los “límites (Schranken)”, de hecho, de mi espíritu (como yo descubriría los límites de mi país progresando hasta sus fronteras empíricas); se trata más bien de límites (Grenze), que yo conozco a priori, “investigando de manera crítica” lo que puede y no puede mi poder de conocer (como yo calcularía a partir del principio de rotundidad de la tierra y de la medida de un grado de la superficie la dimensión de la esfera y así de sus límites). Se trata aquí de un no-saber “absolutamente necesario”, tan cierto como un saber categórico: “Este […] conocimiento de su no-saber, que no es posible sino mediante la crítica de la razón, es también una ciencia.” Al término de la Crítica, el filósofo alcanza a priori una certeza negativa de la imposibilidad de ciertos conocimientos, certeza sin objeto, pero absoluta, científica.

Al encuentro de Duns Escoto (“Negationes non summe amamus”), diremos entonces, siguiendo Descartes y Kant, que preferimos las negaciones con tal que también den certezas. Tenemos por lo demás otra razón de apelar aquí a Kant. En su intento “para introducir en filosofía el concepto de grandezas negativas”, él  distingue efectivamente entre oposición lógica y oposición real. La primera queda como oposición lógica, en la que una cosa se contradice respecto al principio de contradicción: un cuerpo puede estar en movimiento (lo que es pensable), o en reposo (lo que también es pensable), pero ningún cuerpo puede estar, en el mismo instante y en relación con lo mismo, en movimiento y en reposo: eso no es pensable, ni representable, el objeto se anula (nihil negativum irrepraesentabile). Pero se encuentra también una oposición real, “aquella en que dos predicados de una cosa son opuestos, pero no por el principio de contradicción. Desde luego lo que es puesto por uno es aún suprimido por el otro; pero la consecuencia es alguna cosa (cogitabile)”. Dos fuerzas reales que se anulan (atracción y repulsión por ejemplo) producen un resultado nulo (inmovilidad del cuerpo), pero este mismo siempre real. Así pues, aunque nada se ve, ni se conoce como objeto, dos fuerzas perfectamente invisibles en cierto sentido se enfrentan a un grado redoblado de realidad. Las grandezas negativas pueden conocerse, sin que hagan ver un nuevo objeto. Su certeza, tan negativa como se quiera, queda verificada. Así el mismo negativo puede dar lugar a certeza.

Examinaremos así una hipótesis. Si una cuestión dotada de sentido, correctamente formulada y sin contradicción lógica, queda sin respuesta posible para un espíritu finito, e incluso no debe, por razones a priori, recibir respuesta según los criterios de una racionalidad finita (metafísica, los dos principios de contradicción y de razón suficiente) – entonces esa cuestión en cuanto siempre es buscada y siempre dejada sin respuesta, que sobrevive sin embargo a esta ausencia, ¿acaso no da ella una realidad que pensar (cogitabile) y no merece el rango de certeza negativa? Pues incluso la denegación puede concernir a la donación.