Algunos años después de que la sombra de Yves no haya dejado de visitarme a través de libros, recuerdos, una exposición y sobre todo alguna referencia o inquietud en el discurso de otros que me llamó a recuperar ese nombre en el que se congregaron significantes como azul, judo, república, fuego, esponja, internacional, vacío, mujer, inmaterial. Un poco como Hölderlin pudo ser leído como un clasicista tardío, Klein aparece como un metafísico que inaugura el discurso de un mundo sin fondo.

En efecto, su pintura consiste en quemar lienzos, eliminar la subjetividad de sus modelos, que dirige como a una orquesta de brochas humanas acompañadas por la Sinfonía Monótona que él mismo escribió, empapa esponjas de azul, ese azul cobalto que afirma haber registrado bajo la marca International Klein Blue, singulariza a sus cuadros monocromáticos asignándoles precios distintos según la experiencia que cree que suscitan. Se pueden distinguir dos movimientos, uno de uniformización y desencarnación y otro de singularización y animación.

Del primer movimiento son ejemplo las Antropometrías, para las que instruye a sus mujeres-pincel que dejen en el lienzo la marca de sus cuerpos recién pintados de azul, como si de una nueva raza universal se tratara, pero una raza de difuntos, ya que de ellos no quedará más que el indicio de su paso, y difuntos que un día fueron despidos de subjetividad y que, como tal, tenían que ser despidos de su carne. El otro ejemplo es su propia experiencia en las artes marciales, ya que parece vaciarse de algo habitual para dar cuerpo a una técnica, vistiéndose para la práctica del judo, y en esa vestidura que es una investidura se diluye de algún modo como significante de un acto reconocido en una tradición y en un método.

Del segundo movimiento son ejemplos la iluminación del obelisco de la plaza de la Concordia o el uso de un colorante en los cócteles de un vernissage que tiñe la orina de quienes lo toman, creando efectos de extrañeza efímera que, al ser novedosa y fugaz, resulta aún más singular e irrepetible. A la vez, hacen una investidura, en este caso de significante (el color International Klein Blue: IKB), sobre los objetos que ese color viene a recubrir como luz (Concorde), pigmento en objeto líquido (orina) o sólido (esponjas).

Yves Klein, Antropometría

No resulta difícil darse cuenta de que estos movimientos son mutuamente inclusivos y correlativos. El IKB es un color distintivo con el que quedará identificado el arte de Yves Klein, ofuscando las opciones por el dorado viejo, el rosa pálido y el mismo vacío, tratado como ausencia de color y representado por los espacios y por el blanco de las paredes de una sala de exposiciones donde Yves pretende exhibir, justamente, lo vacío. Pero ese color, a la vez que es elegido como elemento de uniformidad que recubre a todo tipo de objetos, desde esponjas a una reproducción de lo que queda de la Victoria de Samotracia, singulariza al sujeto que se hace significar en esos objetos mediante su elección. Él mismo afirma que la mayor obra de arte del artista es su vida, con lo que enuncia una animación o enalmación del arte como conjunto de prácticas inscritas en una tradición hermenéutica que son capaces de introducir ahí modificaciones de sentido – se trata del arte como alma de la vida del artista que impregna o embaraza la edad del mundo que él está viviendo; pero además enuncia la encarnación del arte en un cuerpo singular que es el suyo.

Sin el cuerpo de Yves, la intuición estética que pasa por ese sujeto no podría escribirse efectivamente de esa manera precisa, y eso a pesar de que él haya preferido mediatizar su cuerpo breve (murió a los 34) en el de sus modelos, o a través de los lanzadores de llamas que utilizaba para sus pinturas de fuego, cuya escritura procedía, como la escritura de Mallarmé, por eliminación.

¿Qué intuición era esa? No cabe aquí interpretarla, aunque son muchos los indicios de que tiene mucho que ver con una resistencia a la lucha de iconos que ponen en juego las sucesivas modas y tendencias, como si las épocas o edades del mundo, cada vez más cortas y menos consistentes, pudieran ser sacadas de su contexto y de su tiempo y uno pudiera revivirlas a través de significantes tan ambiguos como clásico, mítico, vintage, retro. Esos fenómenos de constante descolocación de significantes aceleran sin duda más aún la vorágine de la sucesión de los paradigmas estéticos más efímeros y dan cuenta, al suprimir paulatinamente el tiempo de la reflexión y de la creación artística, de que la crisis profunda del sujeto no puede resolverse mientras la ley sea aceptada.

En verdad, la victoria de lo invisible enunciada por Yves Klein podría bien ser el retorno al arte como cuestionamiento implacable del discurso de la ley. ¿Cómo encontrar nuestros fantasmas, sino?

Gaspard Felix Tournachon, “Isaac Pereire, 1806-1880, homme d’affaire” (Isaac Pereira, inversor francés judío de origen portugués, fue con su hermano Émile competidor directo de la familia Rotschild, habiendo explotado industrias tan importantes como la energética y la ferroviaria, y el crédito comercial. En España fueron inversores de la Norte, integrada en la actual RENFE, Gas Madrid y Fénix.

Si el psicoanálisis es también el síntoma de una civilización, eso no quiere decir que deba curar al sistema capitalista hacia el cual ha involucionado la teoría económica. Se trata de un sistema diseñado por la clase social que, con ese mismo sistema, ganó la lucha de clases. Además de imponerse como ganadora sin que apenas nadie tenga el valor de impugnar esa victoria, todo el discurso de esa clase social transpira el sudor de su ideología como un hecho natural, inherente a una lógica inevitable de la historia.

Aunque esa creencia en una finalidad histórica inexpugnable a la que se llamó teleología es tan poco natural como la legitimidad del libre mercado, el lenguaje o las terapias alternativas, ha sido suficientemente fuerte como para aislar al capitalismo como ideología de incuestionable predominio, es decir, propiamente hablando, una hegemonía, y además como pensamiento absoluto, es decir, como principio dictatorial. Lo natural es como lo evidente: significantes de lo que no se cuestiona. Por eso el poder quiere ser natural: lo que diga, deberá cumplirse. Por muy malo que sea.

No habría vuelta atrás: para subsanar la economía real habría que atender primero la salud de los bancos. Ese saneamiento financiero no es más que un eufemismo y un último empuje hacia la destrucción de mucho de lo que la democracia había logrado: unas experiencias razonablemente participativas de gobernación, una distribución más equilibrada de la actividad laboral según las aptitudes y edades y sobre todo el deseo de cada uno, y una administración de los recursos en algunos casos muy aceptable con vista a la satisfacción de necesidades comunes.

Esa destrucción es el resultado de la operación de sustracción de muchos micro-patrimonios por parte de las grandes concentraciones patrimoniales que, por su parte, van sumando. De hecho, esa suma obsesiva es la operación principal, y su objetivo, que queda perfectamente patente en los “swaps” o derivados de incumplimiento de crédito (CDS), es entrar en progresión geométrica. Eso significa sumar de forma tan significativa que es más económico, en términos de escritura de la operación, hablar de multiplicación. Sumarle uno a cien puede ser significativo (un tipo de interés del 1% se considera alto a día de hoy en un dipósito cuenta corriente) o no (por eso lo escribimos como suma de 1 a 100 antes que como producto de la multiplicación de 100 por 1,01).

Hablaríamos, respecto del capital, de progresión artimética si el crecimiento del patrimonio presentara una diferencia constante, por ejemplo, si a un capital de 100 le sumáramos cada año un beneficio neto de 5, con lo que aún estaríamos hablando de crecimiento económico. Hablaríamos de progresión geométrica si ésta obedeciera a una razón de progresión, es decir, si cada año un capital inicial de 100 se multiplicara por 2,5 generando un producto de forma exponencial. Pero tanto una como otra son formas de progresión positiva, y cualquier suma particular puede escribirse como una multiplicación, lo que significa que la posibilidad multiplicativa y cumulativa está implicada desde el principio de crecimiento, y como el crecimiento infinito no es económicamente posible ni socialmente deseable porque solo interesa a la ínfima minoría que se beneficia de la producción global, hablaremos, en el caso del capital, de una progresión geométrica irracional, es decir, sin constante o sin razón, impredecible.

El desastre a que puede conducir tal aceleración ya se ha dado porque ese irracional, sinuoso o inconsciente capital vuelve una y otra vez a su lógica para recuperarse de los golpes que provoca, apostando por los medios de comunicación para desintegrar la sociedad, el ocio para distraerla de la barbarie, y los créditos de difícil acceso para mantener la apariencia de un apremio a los esclavos que más se esfuerzan en contribuir a lo que queda por depredar. Es un juego que debe terminar, no por imperativo moral ni siquiera político sino por imperativo matemático: la progresión geométrica infinita es imposible en lo real, y aún cuando es desde el capitalismo que se habla de economía sostenible, de lo que se está hablando es de sostener durante algún tiempo más la creencia en la recuperación de un binenestar que ya no existe, ni siquiera para quienes más tienen, porque el juego mismo de la progresión hace que deban competir entre ellos.

Se trata del paso histórico de la lucha de clases a las luchas de clase: las luchas internas a la clase ganadora de la lucha anterior. Esa lucha, nosotros ya la hemos perdido, pero sus consecuencias todavía se seguirán sintiendo como un infierno de horror social que ninguna metafísica podrá rescatar.

Encontramos aún a los discursos religiosos, no solamente el católico, ni muchísimo menos. También las religiones extremo-orientales, disimulando a menudo su metafísica bajo la marca de filosofías (hindú, sikh, Osho, confucionismo y budismos que van del zen a Nishiren Daishonin), y el mismo islam o el judaísmo, todas tienen algo qué decir sobre la relación con la propiedad y el sentido del trabajo como actividad humana. Todas ordenan y legalizan a su manera la distribución de lo que hay en la tierra y la acción transformadora del medio. Una vez establecido ese orden de significación, pueden alabar el desapego de los bienes materiales o el abandono de sí, obviando casi siempre la pobreza como efecto de un discurso social productor de injusticia y mayores desigualdades.

Ese discurso social que es el del amo, ya sea capitalista o religioso, es justamente el que impide percibir la pobreza como deseo. La pobreza nunca puede ser una vocación – entendida como respuesta al llamado imaginario de un Otro absoluto (el A sin barrar del álgebra lacaniana). Me parece de la mayor importancia entender que la pobreza solo es justa cuando existen las condiciones para que pueda ser deseada, es decir, cuando hay un discurso social que apoya el acceso al conocimiento y al cuestionamiento y, por supuesto, la satisfacción de las necesidades y de algo más que ellas. El asalariado que no llega a fin de mes o incluso el que cobra lo justo para sus necesidades no alcanza para ser sujeto. Vive en una miseria impuesta por un discurso por el que se siente incluido, pero que en efecto lo excluye de la posibilidad de devenir.

Esto es, ciertamente, aquello a que aboca el capitalismo más feroz, con su actual sistema de esclavitud aún en fase de desarrollo, ya que se están mejorando los sistemas de vigilancia con las redes sociales y las tecnologías informáticas y ajustando los niveles óptimos de explotación de la mano de obra con la ayuda de los jugadores sociales secundarios: gobiernos, partidos, sindicatos. Pero a esto aboca también el otro discurso social, el de las alternativas, de la precariedad consentida y del decrecimiento, para no hablar de comunismo libertario y cooperativismo al estilo de los años 30 en España, cuyo fin – tan aparentado al de un capitalismo local, o de unos anarquistas debidamente aburguesados – solo desconocen quienes no quieren leer las fuentes o escuchar a los testimonios.

En ambos casos encontramos a gente que se decía o dice de derechas y de izquierdas porque verdaderamente no se trata de un discurso de derechas ni de izquierdas sino de una persistente incapacidad de ver, en cada propuesta y en cada ciclo político y social, qué elementos están siendo negados, de qué pasado y de qué memoria nos queremos desentender, qué es en definitiva lo que no queremos aprender de la historia.

Quizás preferimos seguir repitiendo que hay una crisis como si de un paisaje se tratara, cuyos efectos nos resultan cercanos pero cuyas causas sentimos como ajenas. La ideología de la crisis se instala así como un potente dispositivo del Yo que, en su incapacidad de hablar fuera de la represión y del trauma cultural, persiste alejado de la verdad subjetiva, la que conoce la falta propia y la del otro y con ello se adelanta al discurso calculado de los “representantes” pero también a la algazara de quienes gritan “que no, que no nos representan” y luego se reconocen en tal mujer que lucha contra los desahucios o en tal hombre que desafía al poder financiero.

El inconsciente pasa de cualquier mandato, incluso del grito de revolución, que nunca ha dejado de ser una ingenua transición de un amo a otro.
Si la sociedad de consumo es la promesa de un plus de goce respecto del estado de bienestar, la crisis no es más que su continuación lógica. Ella viene recordarnos que no tenemos lo que pensábamos, y sobre todo que no tenemos todos lo mismo, lo cual es la imagen, en lo real más tangible, de la diferencia que nos queda. Podemos negar que la desigualdad es la condición misma de la historia, pero eso solo alejará más aún la posibilidad de entender qué está representando esa desigualdad: ¿acaso se trata, groseramente, de que los pobres quieran tener lo que tienen los ricos? ¿O se trata de que el Yo prefiere identificar el deseo con el deseo de tener y consumir (capitalista) o con el deseo sexual?

Este tipo de identificación es el más efectivo para zanjar la pregunta “¿qué quiero?” y, como vemos, no solo la publicidad y la pornografía nos dicen qué debemos querer y desear. También una voz servil de supuestos indignados nos mantiene en línea con las expectativas de la Ley y con el profundo deseo del Padre: que seamos, dentro de una bien vigilada “diversidad”, sus réplicas.

“Occupy Seattle” by Scoot Moore (Bellevue Fine Art Repro)

“Occupy Wall Street Day of Action November 17 2011″ by Michael Fleshman

Cuando el Nuevo Mundo empezó, poco después del Desastre Económico Programado (conocido por sus víctimas como la Crisis), tuvo lugar la Revolución Banquera definitiva de la que salieron ganadores los dueños de empresas tecnológicas y otros capitalistas que tenían participaciones en ellas.

Sin embargo, el miedo que tenían a perder sus cosas o a que rebajasen sus ganancias dio lugar a un nuevo recelo que era vivido con terrible ansiedad: todos temían un gran fallo eléctrico. Las fuentes de energía se habían diversificado pero persistía un gran escepticismo acerca de la posibilidad de acumular indefinidamente riquezas y contenidos.

Así cundía el pánico a la mínima amenaza de una gran desconexión. De hecho, en el Nuevo Mundo ya no llamaban piratas informáticos a los rebeldes sino que les llamaban terroristas para poder perseguirlos y criminalizarlos a todos sin distinción.

En aquél entonces, los Grandes Servidores ya no estaban confinados a lugares desérticos sino que se habían diseminado por muchos otros lugares. Eso era porque las habitantes del Nuevo Mundo tenían muy poco de suyo. Todo estaba almacenado en la Nube, que era la principal constelación de Grandes Servidores, y los usuarios de la Nube, que eran casi todos los supervivientes de la Revolución Banquera, usaban prótesis SS (sensoriales y sensitivas) para acceder a sus contenidos. A estos les llamaban “pertenencias”, sin duda una reminiscencia de la antigua creencia en la propiedad privada.

Las prótesis SS podían reconocer impresiones y encadenarlas a través de significados predeterminados. Esas prótesis conectaban a los umanos, cuyo nombre sonaba igual que humanos, pero que habían perdido la posibilidad del silencio y, con ella, la de la verdad. Entonces la comunicación se transformó en la creencia definitiva que los diseñadores y fabricantes de prótesis SS trataban de conservar.

La creencia en la comunicación era fundamental para alentar los pequeños servidores a seguir trabajando para los Grandes y no desesperarse demasiado buscando un sentido para sus vidas. Quienes controlaban el Sentido de la vida de los umanos y los sentidos de las cosas en general eran los funcionarios de los Grandes Servidores y sobre todo, a través de estos, los Hamo, una tribu muy poderosa y heterogénea, compuesta de gente que de una forma u otra habían acumulado muchas copias de las palabras Poder y Dinero. Eran solo palabras, verdaderamente, pero como la verdad estaba olvidada, se podía mantener la mentira con relativa facilidad, distrayendo a los pequeños servidores con sus prótesis SS cada vez más desarrolladas.

En algunos barrios había macropantallas 5D atravesables en las que cada uno veía un híbrido de las imágenes oficiales (propaganda, avisos de seguridad) con sus propias fantasías. Nadie se iba a ningún lugar sin su interface. Los interface habían remplazado a los antiguos smartphones, ahora acumulados en basureros a cielo abierto en las regiones desérticas de la vieja Europa. Los interface eran pantallas 3D flexibles con lector de iris que se comandaban con movimientos oculares o de pequeños músculos alrededor del ojo. No solo detectaban estados de ánimo con su emodetector integrado sino que devolvían contenidos para aumentar la productividad: alarmas animadas para marcar los ciclos de trabajo, videoclips porno o de música híbrida para contrarrestar el estrés, o tranquilizantes sinestésicos para el cansancio extremo. Estos, cuando los servidores estaban durmiendo, entraban en modo informativo o educativo.

Por eso los funcionarios de los Grandes Servidores trabajaban para integrar funciones vitales en las prótesis SS. Los pequeños servidores se volvían así totalmente dependientes de esas prótesis y tenían que seguir al servicio de los Hamo para coleccionar Dinero suficiente para actualizar sus versiones de prótesis o cambiarlas. Como la propiedad material controlaba la propiedad intelectual, la creatividad había dejado de ser lucrativa y era contraproducente. Incluso estaba mal vista, a menos que fuera utilizada por la industria del ocio, que estaba al servicio de la hamocracia.

Tras la derrota de los movimientos creativos, que los Hamo habían desacreditado con su campaña publicitaria “¡Yo no pienso!”, la vida de los umanos se regía por el valor de la sistematicidad: si no estaban trabajando, debían estar en estado de reposo o reparación para seguir haciéndolo. Sus barrios, con cápsulas verticales de descanso llamadas Casa, así como los alimentos funcionales que tomaban, eran patrocinados por los Grandes Servidores que custodiaban todas las pertenencias virtuales de los umanos en la Nube.

Bueno, casi todas. En realidad había una forma legal de conservar alguna propiedad. Ella consistía en hacer un contrato entre umanos. A través de sus prótesis, activaban un enlace que les daba algunos privilegios y deberes mediante la voz de comando “Yo te Hamo”, que estaba avalada por la tribu gobernante: con ello se generaba un nuevo mecanismo de control a la vez que se estimulaba la producción de nuevos umanos.

Quand ce temps de maturité de cette génération sera venu, on mesure­ra la distance parcourue… à lire les choses impensables, heureusement imprimées pour qu’elles témoignent, pour qui sait lire…des préjugés d’où il aura fallu extraire le tracé que nécessite cette réalisation de l’analyse.

Cuando este tiempo de madurez de esta generación [de psicoanalistas] haya llegado, se medirá la distancia recurrida – hasta leer (à lire: leyendo) las cosas impensables, oportunamente (heureusement: afortunadamente, en hora buena) impresas para que den testimonio a quien sepa leer (pour qui sait lire) – desde los (des: de los) prejuicios de donde habrá habido que sacar el bosquejo (d’où il aura fallu extraire le tracé) del que carece (que nécessite) esta puesta en real (réalisation) del análisis.

Jacques Lacan, 15 de febrero de 1967

En el seminario sobre la “Lógica del fantasma”, Jacques Lacan hace esta afirmación que podrá no solo haber adelantado la formulación de Francis Fukuyama del “fin de la historia” sino haberla ya relativizado de antemano. En efecto, Jacques parece supeditar ese supuesto fin a una posición muy concreta realizada por algunos sujetos en una situación particular que es la escena analítica como lugar pos-hermenéutico.

Jacques no dice “cuando el tiempo de madurez haya llegado a esta generación” ni “cuando esta generación haya llegado a ese tiempo”, sino que mantiene ambos elementos coligados por una preposición que conserva la tensión de sentido propia del genitivo, que puede ser subjetivo u objetivo, así que no puedo menos que traducir los demostrativos “ce” y “cette” por los paralelos “este” y “esta”, lo que deja en abierto al menos tres hipótesis de lectura que no se excluyen mutuamente:

1. que el tiempo de madurez venga de esta generación, es decir, que ella lo haga venir;
2. que llegue la madurez de esta generación como algo que ya está inscrito en su particularidad generacional;
3. que la madurez de esta generación sea el signo mismo de un tiempo que viene a ser significado por su particularidad.

• En el primer caso, se trataría de un llamado a la responsabilidad de esta generación de psicoanalistas, en manos de quienes estaría, por su función y por nada más que su función, lo que Jacques enuncia a continuación.
• En el segundo, se trataría de una llamada de atención para el circuito que vuelve factible y asimismo realizable algo que, en el momento enunciativo, es poco más que intuido o balbuceado – circuito que remite al bosquejo, “tracé”, que define en primera instancia la obra del análisis, con todo lo que tiene de imponderable y de metódico.
• En el tercero, se trataría de llamar a su tiempo por el nombre de una función que no se limita a – o no está acotada por – una temporalidad definida, por lo que, en este sentido, este enunciado de Jacques es ya el anuncio de lo que Fukuyama, con considerable retraso y deficiente rigor, llamará el “fin de la historia”.

La organización sintáctica que sigue entrecorta el anuncio del punto de partida o complemento determinativo “des préjugés” al anteponer el punto de llegada o acción simultánea, según se lea la secuencia “à lire” como complemento de lugar hacia donde o gerundio perifrástico (hasta leer – leyendo), es decir, como destino o como condición. Esa organización sintáctica cuestiona en ella misma la ilusión unidireccional de la temporalidad, con lo que la línea sugerida por el trazado (“tracé”) sería más bien lo que extrínsecamente se vería como un garabato, motivo por el cual es imprescindible la función del analista, quién puede ver un recorrido a seguir en esa línea que puede recordar a un bosque; también por eso he optado por traducir aquí “tracé” por bosquejo.

La diferencia entre lo que está significado por “prejuicios” y “las cosas impensables” no está marcado por un orden jerárquico ni siquiera por un sentido teleológico sino justamente por una “distancia” que no conlleva necesariamente la idea de mucha o poca distancia (aquello cercano es igual de distante que aquello lejano; uno y otro distan en la misma medida). Esa distancia es la que separa, sin prejuzgarlas, las cosas impensables de su oportuna, feliz impresión (“heureusement imprimées”), lo que remite al paso de la intuición a la escritura; o las dos ocurrencias del significante “lire” en la frase (“à lire” … “sait lire”), que parecen marcar la nueva centralidad de una hermenéutica descentrada de la impostura del significado, fruto de la “justa posición del sujeto” que la nueva generación a la que se dirige Jacques estaría en condiciones de alcanzar.

Para nada hay que confundir, pues, la intuición con el prejuicio. Al nivel enunciativo, el prejuicio es algo pensable e incluso asumido que no se dice en cuanto tal sino que toma la palabra como forma de impostura sobre el otro, ajuiciado. La intuición, al contrario, no es todavía asumible por la escritura existente y por ello no existe en el pensamiento en forma de enunciado; precisamente por eso reclama un decir que se da principalmente por la boca o de la mano de un sujeto en situación deseante respecto de la verdad.

La difusión que se da al perjuicio aparece así como algo deseado por Jacques respecto de aquello verdadero que se escribirá, para que no quede confinado a los límites del testimonio de uno a uno. Aquí se aludiría a la cuestión de cómo se traduce el saber de un sujeto en un significante científico que otros puedan tener no como representante de un saber nuevamente alienado sino a modo de referente de una posibilidad.

El bosquejo, “tracé”, sería entonces una forma preferente, por su completud abierta, de la lectura que pueden ir haciendo quienes se analizan mientras haya analista capaz de colegirlo y dotarlo de otra escritura.

Kropotkin simplifica a Proudhon estableciendo en vez de las múltiples “antonomias sociales” la sencilla oposición entre los principios de lucha por la existencia y de ayuda mutua. Trata de fundamentar biológica, etnológica e históricamente esa oposición de principios. (…) En una formulación (de 1894), extremada y sin suficiente fundamento histórico, Kropotkin expone esa oposición del modo siguiente:

“El Estado es un desarrollo histórico que en una época determinada de la vida de todos los pueblos empieza a suplantar lentamente a las libres confederaciones de tribus, municipios, uniones de tribus, aldeas y gremios de productores proporcionando a las minorías una formidable ayuda para avasallar a a masa, y es ese desarrollo histórico y todo lo que de él se deriva lo que combatimos.” (…)

Así como la visión de Kropotkin es deficiente cuando se trata de distinguir entre el Estado prepotente y el legítimo, entre el superfluo y el necesario, así también en otro respecto no llega a ser lo bastante realista, a pesar de que capte muchas relaciones históricas que Proudhon no tuvo en cuenta. Dice en una ocasión que tal vez se reproche a su elogio de la comuna medieval que olvida las luchas intestinas que en ella se daban, pero que no lo hace en modo alguno. Antes bien, la historia enseña que “esas luchas eran la garantía misma de la vida libre de la ciudad libre”, y que gracias a ellas crecían y se remozaban las comunidades. A diferencia de las guerras de los Estados, en la comuna se lucha “por la conquista y conservación de la libertad del individuo, por el principio federativo, por el derecho de asociarse y actuar”, y que por eso “las épocas en que los conflictos se ventilaban libremente, sin que se lanzara en la balanza el peso de una autoridad existente, fueron las épocas del máximo desarrollo espiritual”.

Eso es cierto en lo esencial y, sin embargo, hay un punto decisivo que no ha sido captado suficientemente. En la comunidad autónoma, especialmente si ésta interviene como asociación en la producción, el peligro del egoísmo colectivo, lo mismo que el de la escisión y de la opresión, difícilmente es menor que en la nación o en el partido. Nos ofrece un ejemplo elocuente el desarrollo interno de la “comunidad minera”, esto es, la asociación de producción de los obreros mineros, en el medioevo alemán. En instructiva exposición mostró Max Weber que en la primera época de ese desarrollo se produjo una apropiación progresiva de de la mina por parte de los obreros y una progresiva expropiación de los dueños, que la asociación se convirtió luego en directora de producción y distribuyó el beneficio ateniéndose en la medida de lo posible al principio de igualdad; pero que luego se llegó a una diferenciación entre los mismos obreros: los que acudieron después a causa de la creciente demanda eran “no-compañeros”, jornaleros; y el proceso de descomposición así iniciado prosiguió hasta que elementos de intereses puramente capitalistas penetraron en el personal de la comunidad minera y el sindicato acabó convirtiéndose en un órgano del orden capitalista que contrataba a los obreros.

Cuando actualmente se proponen (por ejemplo en la obra de Tawney The Aequitative Society) proyectos que permitan a obreros de empresas industriales prescindir de los dueños haciéndolos innecesarios al encargarse ellos mismos de la dirección de la producción, o que limiten el interés de los propietarios hasta el punto de que éstos queden reducidos a la condición de meros rentistas sin participación en los beneficios ni en la responsabilidad, o sea precisamente lo que ocurrió en la minería alemana hace siete siglos, la advertencia histórica nos impone que, en la nueva estructura social, nos preocupemos de que se ponga coto al egoísmo colectivo. Kropotkin no cierra los ojos ante ese peligro; por ejemplo, en una ocasión (Mutual Aid, 1902) indica que el movimiento cooperativista moderno, que en sus orígenes tenía esencialmente carácter de ayuda mutua, ha degenerado a menudo en un “individualismo de capital por acciones” y fomenta un “egoísmo cooperativo”.

Kropotkin vio con perfecta claridad aquello a que ya aludió Proudhon; que una comunidad socialista sólo puede edificarse sobre la base de una doble unión intercomunal, a saber, de la federación de comunidades regionales y de la federación de comunidades de trabajo, que tienen entre sí numerosos puntos de contacto y de apoyo – a lo cual añade a veces un tercer principio: la agrupación comunal por libre decisión. Donde más claramente trazó el cuadro de la nueva sociedad es en su autobiografía (1899), en el pasaje en que refiere las concepciones básicas de la “Federación del Jura”, organización anaquista-comunista fundada por Bakunin, en la cual participó Kropotkin en 1877 y en los años subsiguientes; por cierto, las actas de la Federación del Jura no proporcionan ninguna formulación comparable a las suyas, y es de suponer que las ideas de Bakunin, que nunca se esbozaron sino pasajeramente, sólo en el curso de los años, y combinándose con las de Proudhon, llegaron a esta madurez en el espíritu de Kropotkin.

En la autobiografía escribe:

“Observamos en las naciones civilizadas el germen de una nueva forma social que ha de sustituir a la antigua… Esta sociedad estará compuesta por multitud de asociaciones enlazadas entre sí para todo cuanto requiere un esfuerzo común: federación de productores para todas las clases de producción, comunidades para el consumo, federación de esas comunidades entre sí y federación de las mismas con los grupos de producción; por último, grupos más extensos aunque abarquen todo un país y hasta varios, y que estarán compuestos de personas que trabajen conjuntamente para la satisfacción de aquellas necesidades económicas, espirituales y artísticas que no están limitadas a un territorio determinado. Todos estos grupos asociarán sus esfuerzos mediante un acuerdo mutuo… Se adelantará la iniciativa personal y se combatirá toda tendencia a la uniformidad y a la centralización. Además, esta sociedad no cobrará rigidez en formas fijas e inmutables, puesto que será un organismo vivo y en consonante desarrollo.”

Ni uniformidad ni fijación definitiva, tal es el sano sentimiento fundamental de Kropotkin. Como él mismo dice (1896), hay que aspirar al “más completo desarrollo de la individualidad, asociado al mayor desarrollo de la asociación voluntaria en todos los aspectos, en todos los grados posibles, para todos los fines imaginables: una asociación siempre variable que contenga los elementos de su duración y adopte las formas que en todo momento se adapten mejor al múltiple esfuerzo de todos”. Y, a modo de complemento, Kropotkin insiste aún en 1913: “Nos imaginamos la estructura de la sociedad como algo que nunca queda definitivamente constituido.”

Semejante estructura significa: poner en acción la espontaneidad social y política del pueblo hasta el máximo grado posible de cada momento. Este orden, denominado por Kropotkin comunismo (nombre usurpado por la “negación de toda libertad”, impugnada por Proudhon) y que sería más exacto calificar de “comunismo federalista”, “no puede ser impuesto; no podría vivir si no lo conservara la incesante y cotidiana cooperación de todos. En una atmósfera de coacción oficial se asfixiaría. Por consiguiente, no puede existir sin crear un contacto constante entre todos, para resolver los miles y miles de asuntos comunes: no puede vivir si no crea la vida local e independiente en las unidades más pequeñas: la calle, la manzana de casas, el distrito, el municipio.” El socialismo “tendrá que hallar su propia forma de relaciones políticas… De uno u otro modo tendrá que ser más popular, más próximo al Forum, que el régimen parlamentario. Tendrá que depender menos de la representación, y adquirir más carácter de self-government”.

Vemos aquí con especial claridad que lo que Kropotkin combatía en definitiva no era el orden estatal en sí, sino el orden actual en todas sus formas, y que su “anarquía”, como la de Proudhon, es en realidad acracia (ακράτεια), es decir, ausencia de dominación, no de gobierno. En 1894, Proudhon escribió en una carta: “La anarquía es una forma de gobierno u organización, si se me permite la expresión, en que el principio de autoridad, las instituciones policíacas, las medidas preventivas y represivas, la burocracia, el régimen fiscal, etc., quedan reducidos a su mínima expresión.” Es, en el fondo, la misma opinión de Kroportkin. Como nos revelan las importantes palabras “menos representación” y “más self-government”, sabe también que a una voluntad genuina de reestructurar la sociedad no le importa la aplicación de un principio abstracto, sino sólo dirigir la realización, reconocer los límites impuestos por las circunstancias momentáneas a la ejecución de la obra, los límites que marcan lo que, puesto que es alcanzable, debe hacerse. Conoce el deseo por lo enorme y sabe que ese deseo llega muy a fondo en el alma: “todas las relaciones entre individuos y entre muchedumbres pueden arreglarse”; pero sabe también que esto sólo puede lograrse si al propio tiempo se despierta la espontaneidad social y se le indica la dirección en que pueda desplegarse.

Para Kropotkin es evidente que sin una revolución no puede producirse una transformación decisiva en la sociedad. Lo era también para Proudhon, quien sabía perfectamente que no podía realizarse sin revolución la formidable tarea que él – ya en la obra que Marx atacó por “pequeño-burguesa”– proponía a las clases trabajadoras: “hacer surgir de las entrañas del pueblo, del seno del trabajo, una mayor autoridad, un hecho más poderoso, que incluya al capital y al Estado y los someta”. Tal y como en 1848 dijo, en un brindis a la revolución, consideraba que las revoluciones eran “manifestaciones sucesivas de la justicia en la humanidad” y, según él, el Estado moderno es “contrarrevolucionario por su esencia”. Lo que impugnaba era (en la conocida carta a Marx) la idea de que “actualmente no fuera posible ninguna reforma sin un golpe de mano” y que “nosotros tengamos que poner en juego la acción revolucionaria como medio para la reforma social”. Pero él vislumbró la tragedia de las revoluciones, y cada vez con mayor certeza a causa de las decepciones que sufrió. La tragedia de las revoluciones es la de que, consideradas con respecto al fin positivo, tienen como consecuencia precisamente lo contrario de lo anhelado por los revolucionarios más honestos y apasionados si lo anhelado no se halla preformado ya con anterioridad, de suerte que la acción revolucionaria sólo necesite conquistarle todo el espacio necesario para su libre desenvolvimiento.

Martin Buber, “Kropotkin” in Caminos de Utopía (título original: Pfade in Utopia). México, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Érase una vez un Viejo Mundo dividido en países, divididos por fronteras artificiales, gobernados por monarcas obedientes a un jefe religioso. En ese mundo, la jerarquía estaba bien definida: bajo el rey estaban todas las cadenas nobiliarias, los portadores de títulos, de los más altos y exclusivos hasta la franja de la corte. El pueblo era el nombre que se daba a todas las personas que no poseían títulos de nobleza ni eran del clero. Este dependía en última instancia del papa, quién estaba por encima de los propios reyes porque su poder le venía de Dios, que a su vez estaba por encima de todo lo demás. O eso decía el papa.

El pueblo, harto de trabajar para costear las riquezas de la corte, se sublevó aquí y allá, a menudo con la ayuda de militares, aunque no siempre y aunque sin tener consciencia de que el pueblo era una invención de los reyes así como el Dios del que hablaban los teólogos era una invención suya que le iba de maravilla al poder. Pero algunos del pueblo se emanciparon antes que otros, y vete a saber cómo y con qué artes, y se enriquecieron para poder imitar la vida que tanto envidiaban en aquellos de la corte que antes habían criticado y odiado.

Esos emancipados se inventaron la burguesía, que era el modo de vida de los que se habían enfermado tras el proceso de emancipación. La enfermedad vino a llamarse Capitalismo porque perdían la cabeza cuando se trataba de dinero, sobre todo de ganarlo y acumularlo. Y cuanto más tenían, más querían tener, lo que algún día tenía que acabar en que unos tuvieran cada vez más y otros cada vez menos. Así fue.

Entonces se dio algo curioso: donde antes había poco dinero, que era donde estaban los más pobres, ahora había deudas, que es algo así como una obligación inventada por los ricos para someter a los que no son como ellos. Donde había mucho dinero, ahora había aún más, mucho más. Esto se acentuó gracias a algo que tiene un nombre parecido a la corte, que son los recortes. El recorte es el nombre que tiene un atraco cuando es el rico quién roba al pobre (cuando es al revés se llama reapropiación de lo común, que es un nombre mucho más complicado).

Pero hay más: donde había rey, ahora había rey y presidente y senado y una serie de parásitos, unos más manitas que otros, que permitían que el sistema se mantuviera. Pero ya no era al papa ni al mismísimo Dios que los reyes y demás parásitos obedecían, sino a los Sumos Capitalistas. Ellos habían instituido la religión del Dinero, que era el nuevo Dios. Al igual que Dios, nadie –por lo menos el pueblo– veía al Dinero, pero Él estaba omnipresente y parecía omnipotente. Bajo ese sistema de gobierno, también llamado metafísica del Dinero, el pueblo ya no estaba sometido a los gobernantes ni a los religiosos. Solo a sí mismo, y por ello no se levantaba.

La alternancia democrática repite una vivencia puramente infantil. Recompensa o castigo: apretar el cinturón cuando la cosa se desmadra y soltarlo para pasar del Padre. Pero entre una derecha que impone un orden y una izquierda que lo cuestiona sin apenas tocarlo, el cinturón se mantiene ahí y la falta de elección determina la constancia del poder.

El bipartidismo asegura así la victoria ininterrumpida de una autoridad que se legitima sobre es espejismo del sistema electoral. Todo lo demás son perturbaciones del orden, alborotos antisistema, violencia dialéctica. Pensar hace daño. Y como el pensamiento estaría más asociado a las izquierdas (en plural, divididas), o –¡anatema!– a la decisión anárquica, y el adoctrinamiento a la derecha (en singular, a solas), no se supone que la violencia pueda venir más que de esta última. Además, como solo hace falta pensar cuando la violencia es tal que ya no admite risas, no es causa de gran perplejidad que la izquierda solo piense en la oposición, mientras cuando está en el poder solo piensa en mantener el sistema de alternancia que periódicamente la aúpa. La democracia es una dictadura con pausas para alguna política social.

De este modo, el poder es un ministerio exclusivo de la derecha. Si idealmente la izquierda tiene un proyecto social, la derecha tiene un proyecto de poder. El proyecto político, ese, tiene en el bipartidismo su más importante simulador, y se llama liberalismo. El liberalismo no es más que la libertad elevada a religión. Como en toda metafísica, no se trata de algo que existe, ni aquí ni en otro lado, sino de algo que seguramente está en nosotros porque nos lo han dicho y, si no está, es porque falta. Por eso es tan atractivo sentirse libre o luchar por serlo; en ambos casos, se corrobora la bella fantasía de que somos o seremos libres.

La derecha, su gran beneficiaria y benefactora al haber inventado la versión empresarial de la libertad, bautizada Libre Iniciativa, necesita un texto con poderes metafísicos. Los libros venerados ya existentes no le servían porque el proyecto de poder es un proyecto total, que no admite exclusiones (en el sentido en que excluye, evidentemente, pero jamás lo admite). El poder es un proyecto de universales, no de particulares. Así que ¿porqué no hablar de igualdad a aquellos que valen todos lo mismo, es decir, menos que aquellos que los gobiernan? ¿Y de fraternidad, para que se sientan responsables de la desdicha ajena y culpables de la suya? Así nace el pensamiento burgués organizado. Así nacen los principios humanistas de la “revolución” francesa y los derechos humanos. ¿Qué más podemos esperar de un Estado que quiere nuestro bien?

La historia de la Declaración Universal de los Derechos Humanos se confunde con la de las Revoluciones Liberales. Una y otras se escriben en mayúsculas no porque sean nombres propios sino porque son verdaderamente instituciones. Se han instituido al margen de las singularidades de quienes las hicieron posibles y han destituido, finalmente, a lo humano de su cargo principal: el hacerse cargo de su división interior o, si se quiere, de su propia falta.

Pero cuando algo es formulado como derecho universal, ya ha sido apropiado por el lenguaje y retenido por quienes ordenan el discurso del poder. ¿Porqué no universalizar lo imaginario? Hay creencias particularmente aptas a entretener a la mayoría.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un eje central del edificio capitalista: soporta su discurso hegemónico, recuerda la persistencia de las desigualdades y garantiza la prosperidad como gracia exclusiva de los afortunados y valientes. Los demás son hijos bastardos de la nueva era. Libertad, igualdad y fraternidad son nombres centrales del abandono, por lo humano, de su responsabilidad política.

En el mismo momento en que algo se representa como un derecho nace la posibilidad de no tenerlo, de tener que luchar por él. Se funda la división entre los que tienen derecho y los que no, se abre la guerra entre aquellos a quiénes los derechos incluyen y aquellos que quedan excluidos. El derecho nunca es universal o, mejor dicho, es universalmente nulo, ya que aquellos lo escribieron y por ello siempre lo han tenido degradaron, desde entonces, la justicia en una cuestión de derechos.

En consecuencia, el derecho es indisociable de una humanidad en estado de miseria, razón por la cual la ideología de la crisis y sus poderes no dejan jamás de hacer referencia, aunque implícita, a los derechos. Faiblesse oblige.

En el relato bíblico de la creación, la invención del pecado original plantea una hipótesis acerca del inicio de la historia del lenguaje. En términos estructurales, se trata de una etiología del deseo de conocimiento en la que casi se identifican querer saber lo que el Otro sabe (comer del fruto del árbol de la consciencia) y querer conocer al otro (conocer en el sentido semítico de tener sexo). La dificultad de satisfacer tales deseos no sería en última instancia, como ya señaló Lacan, del orden de lo prohibido, que aparece en cuanto límite de la ley para escamotear lo imposible, vale a decir, un límite de lo real. Flaco favor les hace la serpiente a Eva y Adán si lo que querían era saber lo que sabe Dios: sin embargo, el fruto ha en cierto modo inoculado en ellos la capacidad deseante, porque donde había plenitud ingenua, ahora hay falta consciente y consciencia de esa falta. Asimismo, al vaciar a los míticos individuos de esa ilusión de indivisibilidad, la serpiente instaura el deseo entre ellos, sin el cual no sería posible la multiplicación, cuya forma privilegiada por ese relato es, antes que la reproducción, la seducción. La serpiente, a semejanza de Judas, encarna el deseo reprimido de Dios para cumplir con la palabra no dicha y con un destino.

El pecado, luego moralizado por la tradición exegética y puesto al servicio de una metafísica determinada, no es sino el lenguaje, concretamente la parte del lenguaje que deja en la penumbra aquello que cree querer decir. Lejos de ser diáfano y comprensible o permitir la sociabilidad, el lenguaje es lleno de mutismos e incompletudes, divide al hombre entre su intención y su deseo, entre su anhelo de libertad de expresión y la vivencia de la incomprensión y la soledad existencial. Debemos al lenguaje la obra del malentendido.

Sin embargo, no hace falta caer en la tentación gnóstica de condenar el lenguaje como intrínsecamente malo, obra del demiurgo creador o de algún demonio primevo. El lenguaje aparece como señal que indica algo relativo a la vida del espíritu en cuerpo. Por eso puede hablarse de una conaturalidad narrativa entre cuerpo y lenguaje. Al ser mortal el primero, y al ser conaturales uno a otro, el lenguaje no podía ser sin muerte del mismo modo que no podía ser sin vida. Pero si la vida del lenguaje aparece en el discurso según la consciencia, es de la voz del inconsciente que la muerte se levanta. Esto no quiere decir que los inconscientes de los hombres están regidos por una igualdad de muerte, sino que el inconsciente, que está organizado como un lenguaje, como inventó Freud, dispone de una verdad ampliada que no desconoce la finitud y que por ello no teme poner en juego ante la consciencia la muerte de todo aquél que habla. La diferencia que posibilita el lenguaje hace también posible el inconsciente, que no olvida la orientación del destino.

No hay, pues, igualdad más que como idea, y todas las posibilidades que de esa idea se puedan extraer y representar como derechos no son más que pretextos de supervivencia. El hombre no ha pecado. El pecado es la habladuría, el uso de lenguaje para aquello que intenta despistar a la muerte, que hace olvidar el destino. Su traducción metafísica es bien conocida: no hablarás (el nombre de dios) en vano. Distintas lecturas se perfilan según se entienda el verbo como imperativo (no hables en vano) o indicativo (cuando hables, no será en vano). Parece que se ha preferido la primera, la del miedo instigado por la amenaza y la maldición, a la segunda, que recuerda el poder de quién tome la palabra.

La única igualdad radica en la condena: todo humano está, desde su nacimiento, condenado a muerte y sometido a la ley del lenguaje. Esa ley es la que rige el sistema de diferencias sin el cual no hay significación posible, ni sentido. Sin la facultad de discriminar un sonido de otro, y un significante de otro en una cadena, el habla no sería más que la pronunciación de un enigma. La discriminación fonética es la base de la inteligibilidad del discurso, por lo que cualquier discurso que es puesto en marcha o positivizado expresa en negativo, esto es, de forma implícita la incapacidad semántica, e incluso semiótica, de lo igual. La igualdad es insignificante; insignificante en sí misma porque la relación de igualdad supone un tercer elemento (A es igual a B en cuanto a x) e insignificante respecto de la realidad (¿cómo verificar, por ejemplo, la igualdad de oportunidades en el mundo laboral? ¿qué hacer con una supuesta igualdad de afecto por dos o más objetos entre los que hay que elegir un solo?).

En el mundo, las discriminaciones fonéticas (o gráficas) necesarias al lenguaje se traducen en diferencias cualitativas (género, lugar de nacimiento o de residencia, ciertos rasgos físicos, tipos de creencia, relaciones de pertenencia…) o cuantificables (sexo, edad, ciertos rasgos físicos, relaciones de tenencia…) que se traducen, entre otros, en aquellos motivos por los que, según la Declaración universal de los derechos humanos, ninguno debe ser discriminado. Podrán muchos objetar que se trata de sentidos distintos de discriminación; pero lo que en los fonemas es una necesidad para que se dé el lenguaje, en los humanos es una necesidad para que acaezca el movimiento dialéctico de la historia.

El evento es el rescate de lo conflictivo por lo sublime. Sin discriminación no puede haber evento y, si hubiera, éste no podría ser leído como el signo de separación que es. Podemos decir que la idea de democracia y su existencia como régimen más o menos alejado de la idea cumple una función yoica en la medida en que permite mantener la ignorancia acerca de la posibilidad del evento. La infantil persistencia de las manifestaciones en contra del sistema es el signo de nuestra incapacidad de matar al padre y sobre todo no caer en la tentación de multiplicarse y dominar el mundo, es decir: sobre todo no devenir padre. Mientras, hablamos para no matar.

En la plaza Sant Jaume, Barcelona, 26 de abril de 2012. Foto: Paula Rodríguez.

La exitosa manifestación del 26 de abril en Barcelona por el derecho a ejercer la prostitución en el espacio común y sobre todo su importante respaldo social invitan a seguir reflexionando sobre el valor del sexo y concretamente sobre su intercambio comercial realizado o al menos anunciado y contratado en espacios que pueden ser universalmente apropiados. ¿Porqué hablar de mujeres, porqué no de personas? Porque quizás importa todavía atender a unos aspectos del juego de representaciones específico de la prostitución femenina, es decir: de la promesa, hecha por personas que en ese momento se identifican como mujeres, de un goce del orden de lo sexual a cambio de dinero.

La mujer que se pone valor en virtud de los efectos sexuales que promete crea una relación particular con la visibilidad. Lo que promete le supone el marcaje de un territorio propio como apetecible por otro, y la acentuación de las formas físicas juega un papel central en esa cartografía a escala de 1:1. Las mujeres de la calle están ahí para ser vistas por todos y por todas, se ofrecen generosamente a la consumición visual, desde la distancia, como reclamo y promesa de una consumación en proximidad. La puta sabe que, antes aún de ser objeto de deseo, es sujeto de seducción: ella debe desviar al potencial cliente de su camino, o confirmar su gesto de desvío. Por eso se ofrece a la pulsión de ver que tiene el otro, se le descubre parcialmente pero de forma muy explícita, o así siente que debe hacerlo, exponiendo el colorido de sus frutos, los aromas que de ellos se desprenden. Permite que se descubran sus formas e incluso da a probar algún fruto, para que el otro vea lo maduro que está, o lo terso que es.

En el hombre, la acentuación física pasa a menudo por el resorte de una discreción estereotípica en la que todo es insinuación pasiva, todo está ahí para ser visto por quién lo busca: el perfil y los contornos de varias partes del cuerpo, registrados en gráficas expresiones -”marcar paquete”, “sacar pecho”-, la marca de agua de un deseo siempre activo, al menos de forma residual, en una mueca estudiada o en el borde del párpado inferior. El hombre de la calle se deja ver y buscar, espera un gesto para actuar desde los lugares comunes de un compañerismo demasiado solícito o un raro interés en los quehaceres del otro – como si se tratara de seducir desde el acercamiento psicológico más que del físico, que quedaría, en fin, más reprimido e invisibilizado. En cuanto a las posibilidades que ofrecen los espacios-escondite o no tan escondite del espacio público, la consumación de la compra-venta sexual entre dos hombres se cotiza a la baja respecto del mismo comercio entre mujer-puta y hombre-que-va-de-putas u hombre-putero. Esto sin hablar del estigma que sufriría una mujer-putera. Pero para entender el imbricado sistema de valores que se construye alrededor del comercio sexual, vale la pena recordar brevemente cuánto el aspecto financiero rodea el sexo.

La cercanía entre los significantes matrimonio y patrimonio es evidente, mientras la base de un acuerdo como el matrimonial, la confianza, comparte raíz etimológica con fianza y finanza, justamente. El inglés, que cuenta con un elocuente “intercourse” (intercambio, inter-curso) para nombrar a la relación sexual, mantiene también las expresiones “trade union” y “civil union”, dejando constancia de cuán cerca están un matrimonio de una empresa de import-export, con o sin las connotaciones sexuales que se quieran escuchar. A nivel morfológico, prostitución remite a la idea de exterioridad y, semánticamente, se entiende sucintamente como sexo de pago. Al nivel de prostitución retratado por Soderbergh en su mediometraje The Girlfriend Experience, se trataría de un amor de pago (fingido o no, ¿cuánto importa? ¿cuántos amores gratis no lo son?). Pero ¿qué significa el valor de una mujer de valor, una mujer que le pone valor, o precio, a eso que promete?

Como las diferenciaciones excluyentes casi siempre han resultado más llamativas que las afinidades complejas, se ha invertido sistemáticamente en el binarismo, que es la operación de limitar a dos el número de posibilidades respecto de alguna propiedad. Así se ha valorizado en cada idioma la existencia de dos nombres que permitan hipertrofiar y generalizar la diferencia genital, pero tampoco más de dos, de modo a garantizar la supervivencia de la especie; es decir: no la reproducción, no la diversidad, sino lo humano como especie, como animal domesticado cuya prioridad es consumir y reproducirse más que responsabilizarse por su lugar crítico en el ecosistema. Pero lo humano solo puede evitar ese lugar deshumanizándose, porque el lenguaje mismo lo ha situado ahí desde su nacimiento. El binarismo hombre-mujer, lejos de ser una marca de vitalidad y armonía, es un signo del estado infantil en qué nos encontramos. Preferimos lo simple, que nos hace ilusión, antes que las responsabilidades.

Además de preferir el binarismo, históricamente se da primacía a la exterioridad en detrimento de la interioridad, por lo que el sexo que tiene los genitales más hacia fuera le permite cosechar beneficios apropiados de forma injusta, en la medida en que esa atribución carece de valor real. El binarismo y el machismo han permitido hacer visibles unos tipos de prostitución y marcarlos con el estigma del pecado, la fealdad o la ilegalidad, e invisibilizar otros que han sido asimilados como ritos sociales impolutos, tales como invitar a cenar o a drogas alguien que es objeto de deseo, consciente o no. Insultos como hijoputa o hija de puta denotan la intención de quitarle valor a alguien mediante la insinuación de que ese es hijo de una mujer que procrea al igual que putea, y de que no conoce a su padre.

Profundizando un poco más en los aspectos que indican su depreciación, la puta, mujer que se hace pagar, también es muchas veces una mujer que se hace pegar, o en todo caso es un representante de esta ya que, en el imaginario dominante, la puta es la que le permite al hombre ir a buscar “fuera” lo que no encuentra “dentro”, en el matrimonio (como si ella mismo no fuera un espacio interior en préstamo, un cobijo). Ella permite realizar lo que le falta al hombre o lo que él siente como falta y cambia por una demanda. Ninguna mujer, nadie puede quitar esa falta, pero hay “una” mujer, la puta, que sí promete satisfacer esa demanda, contribuyendo a la estabilidad del sistema económico que es el matrimonio y a la necesidad que tienen los discursos morales, estéticos y legales de un chivo expiatorio. La puta es el opuesto de la virgen y la santa, la que se adorna con exceso o es demasiado deseable, la ilegal por excelencia.

Hablar del valor de la puta, como intento hacerlo aquí, supone ya una violencia en la medida en que se lo estoy atribuyendo extrínsecamente. A las putas no se les suele dejar hablar (es lo que dice literalmente Sandra, la puta, a Adrien, el médico, en la película Los testigos, de André Téchiné). Sin embargo, las voces que emergen van insinuando e incluso reafirmando un valor que es ese mismo de la visibilidad, pero una visibilidad propia, autogestionada. Las mujeres de valor no están ocupando nada que no sea ya suyo de pleno derecho: el espacio de una falta en el sistema, que coincide de forma intermitente, como un retal de feria, con un deseo del otro. No suelen pedir que se normalice una función que no es normalizable porque funciona precisamente al margen y necesita, para cumplirse, esa posición marginal, no demasiado iluminada, dónde lucir su promesa y poder cumplirla.

Multar y perseguir a las prostitutas, como casi todas las persecuciones, y castigarlas y expulsarlas de unos espacios que también son suyos, es un maltrato que va dirigido ante todo contra las sobras del deseo de las que uno mismo no sabe cómo deshacerse. Entonces se habla de limpiar las calles del mismo modo que en Polonia, Serbia, Siria y tantos otros países se pudo y se puede aún hablar de limpieza étnica. Pobre humanidad. Y sin embargo, ¡cuánto valor en las calles!