Nueve de Espadas “Crueldad” (Tarot de Barbara Walker)

La lectora hace una colección y luego una elección. Ella trasciende la actitud de un coleccionista de sentidos en la medida en que va dejando caer las hipótesis semánticas que, con la andadura del texto, pierden consistencia. Esa andadura es un despliegue o un desencadenamiento de elementos semióticos que en su momento fueron también elegidos de forma más o menos consciente, y sobre algún campo fueron sembrados.

Ese campo es en realidad cualquier espacio susceptible de ese nombre: toda la superficie en blanco del vacío estructural, la nada que permanece indiferente a toda escritura, solo perturbada o interrumpida por el significante. Sin cuerpo, sin el cuerpo hablante, nada es nada, ninguna cosa es significante, no hay significante. El significante es una función subjetiva que, como tal, sin cuerpo no es.

La lectora que de veras lo es solo manipula el sentido en la medida en que manosea un sembrado para recoger de ahí algo que es consistente, o intrínsecamente coherente, y a la vez permite seguir elaborando la consistencia de la que está hecha su subjetividad leyente. La lectora está hecha de textualidad y en cierto modo ella puede intuir que va por buen camino – que es feliz ahí – cuando descubre homotextualidades significativas entre su discurso y otro.

Pero es ella quién lo descubre.

Tenemos una situación distinta en el caso de los lectores de cartas, concretamente las de adivinación o que para tal fin son utilizadas e incluso diseñadas. Hablamos entonces de cartomancia, cuyo caso paradigmático, por su tradición y praxis, son los tarotistas. Evidentemente, no digo que haya dos tarotistas iguales; y esto es parte del paradigma, a saber: de cierto paradigma hermenéutico. Y si no digo hermético es porque el movimiento privilegiado por la lectura más habitual del tarot – independientemente del tipo de baraja, o del tipo de oráculo o conjunto de letras (en francés “lettres”, que también quiere decir cartas) – no es un movimiento hacia lo oculto, lo cerrado, lo hermético, sino justamente hacia la muestra, la visibilidad, la exhibición.

A través de las cartas se pretende mostrar, hacer visible e incluso exhibir aspectos que estarían latentes en el discurso del consultante, cuya demanda de lectura los tarotistas suelen indagar a fin de hacer que hable más, que se desvista y así puedan informar más ampliamente lo que muchas veces poco tiene de intuitivo y, casi siempre, nada de esotérico. Quienes consultan al lector de cartas le piden una lectura: léame las cartas, cómo va a ir el amor, la salud, el trabajo. El tarotista suele hacer algunas preguntas más, busca el acuerdo o desacuerdo, tantea el terreno para hacer su avanzadilla, arriesga en la medida de su propio convencimiento y sobre todo a razón de la credulidad del consultante.

El tarotista no lee exactamente lo sembrado ajeno, sino que echa las cartas, letras icónicas de un alfabeto que se presenta con sus normas de sentido, tanto para cada letra de por sí como para un sinfín de combinatorias. Pero aunque fuera posible describir todas las combinaciones posibles, en cada norma de sentido faltaría el consultante, que es el sujeto a quién, al fin y al cabo, se trata de leer. Su demanda es: léame a través de esas cartas que usted tiene, léame a través de sus letras. ¿Por qué querría uno que otro lo lea a través de su alfabeto, el del otro, y no del suyo, el del sujeto mismo que hace la consulta?

Porque leer cuesta tiempo.

¿Y por qué no economizar, si tanto cuesta? Porque la lectura de cartas conserva en su ritual profano, más o menos vulgarizado, un efecto de magia que suele gustar. Puedo preguntarle a alguien por lo que me pasa y pasará, alguien que puede que no sepa nada de mi vida, pero que en todo caso está munido de un alfabeto, pongamos por caso el tarot materializado muy concretamente en una baraja mezclada de la que se eligen al azar algunas cartas, luego dispuestas según un orden, listas para suscitar un discurso animado por la demanda del consultante, algunas normas de lectura y la supuesta intuición del tarotista que implica, en realidad, un núcleo conceptual indisociable de las leyes que rigen el significado de las letras-carta que tiene en su poder y el sentido mismo del éxito de su lectura.

Si el tarotista no es verdaderamente un lector es porque le interesa demasiado no equivocarse en su lectura, o al menos ser tan convincente en su discurso que active un proceso de performativización inconsciente de su lectura por parte del consultante. No cabe duda de que toda lectura puede conllevar un proceso de invención del sentido, pero eso no nos autoriza a mezclarlo todo como si el tarot y la crítica literaria, por ejemplo, fueran hermenéuticas semejantes. El caso es que la manipulación del significante tiene efectos tan reales como la positivización, por parte del sujeto que hace la demanda, de su lectura que las cartas solo vienen a mediatizar. Es decir: las cartas son un vehículo, como podrían serlo una serie de epigramas o las entrañas expuestas de un animal, como hacían los antiguos arúspices; pero ellas exponen de forma muy ejemplar el campo no descrito y razonablemente aleatorio de la intervención interpretativa, la que llena por decirlo así los espacios entre las cartas, la que impone sus posiciones.

Eso no es exclusivo de los lectores de cartas, pero ellos significan necesariamente un tipo de manipulación hermenéutica en la medida en que representan como objetividad y ocultismo lo que es subjetivo y busca la exposición de algo ya latente en el otro, por su discurso; y presentan como intuitivo lo que es profundamente conceptual, controlado y a menudo hasta previsible.

Paul Gauguin, “Pequeños Luchadores” (“Jeunes Lutteurs”)

Vemos, a partir de la literatura y de los casos escuchados en la escena analítica, que hay un sentido universal del género y otro que no se entiende más allá de cada caso. Si el sentido universal no autoriza un conocimiento a priori acerca de ningún sujeto, el hecho de que el “otro” sentido no se entienda más allá de cada caso significa, sin ambages, que no hay metafísica del sujeto. No en el psicoanálisis.

Es posible, por consiguiente, distinguir entre el género especial, que es el de todos los individuos de la especie humana, y el género singular, propio de cada hablante que logra devenir sujeto.

Acerca de ese devenir sujeto, vemos también que el sistema capitalista orienta necesariamente la educación a la productividad. Esa orientación a resultados, que exige la reproducción ad infinitum del modelo heteronormativo, puede representarse por la operación aritmética de la multiplicación, en la medida en que su resultado es, precisamente, el producto. Otra cosa sucede en la operación de división, que también tiene un resultado, a saber: el cociente. Pero además la división genera un resto, que aparece como un subproducto de la operación, casi un desecho, parte sometida a negligencia.

En la anticipación o intuición de ese resto consiste la poesía.

La apropiación ideológica de términos como resto, anticipo y crédito mantiene en el olvido otros sentidos que importa rescatar. En la poesía se da el anticipo de un nuevo resto o reducto de lenguaje en la medida en que se materializa algo que está por descubrir o recordar. No se trata entonces de un resto en cuanto sobrante de una operación realizada, sino de un resto que da indicio de algo que puede advenir. Dicho de otra manera, ese resto no es apenas efecto sino también causa.

Sin embargo ese resto no lo es de por sí, sino que hay que saber leerlo. Tiene que haber una lectura que lo encuentre en un espacio de división. El sujeto dividido ocupa la posición idónea para que se dé ese encuentro con la poesía como resto, como posibilidad restante, como anticipo de un devenir para el sujeto. No se trata de una posición idónea porque un principio o regla a priori así lo determine, sino porque la división del sujeto (que Lacan marca en su efecto como S barrado) es a la vez estado subjetivo (el sujeto está dividido) y operación subjetivante (la división produce un cociente y un resto).

Por la función poética, que radica diferencialmente en lo humano como dimensión oculta que en el lenguaje se revela, el sujeto se abre en género, es decir, deviene en la singularidad de su género – o en el modo como el género se hace singular en él. La generosidad de esa apertura, si se da, no admite deuda de ningún tipo. La poesía no es apta para crear deuda, sino que inaugura un cociente o co-ciencia (“pas de science”) o, lo que es lo mismo, una responsabilidad.

¿Cómo podría el capitalismo proteger o siquiera amar a la poesía si ella no crea deuda y genera un co-ciente de responsabilidad?

La poesía re-ubica la posibilidad de ser-como-niños. Esto no significa ser-como-no-hablantes sino devenir responsables poéticos. Hacerse cada cual responsable del estilo poético propio, hasta las consecuencias últimas (muerte o esclavitud), eso significa cumplir el género. Se trata de seguir la intuición de verdad que el inconsciente produce sin cesar – porque el inconsciente nunca duerme – para llegar a encarnar el género, especial y singular, como una identidad textual.

La heteronormatividad abomina la heterotextualidad. Sin sorpresa, el capitalismo es el odio del otro.

Curiosamente, a diferencia de lo enumerable, que tiene un aspecto cualitativo, lo contable se acerca mucho más al orden de lo numérico (ser un cero a la izquierda; ser tratada como un número; uno más). Ese orden se reviste del doble sentido de la ordenación y de la ordenanza o mandato. El “un” existe como ordinal (un, dos, tres…), es relativo a un orden que es, a semejanza del signo, no aleatorio pero sí inmotivado.

Sin embargo, a diferencia del signo, en que esa no aleatoriedad y no motivación describen el tipo de aposición de un significante respecto de un significado, en el orden de los números es la secuencia que es no aleatoria pero tampoco inmotivada: 1 solo tiene valor de mayor que el que le precede (0) y menor que el que le sucede (2) porque es una letra a la que se asignó un cierto valor semántico, en este caso cuantitativo, con todas las consecuencias que eso tiene para el valor de verdad en esa matemática.

Así los valores resultantes de operaciones numéricas o las soluciones de problemas algebraicos son identificaciones de significados que ya existen antes de esas operaciones o problemas, que vendrían a ser significantes matemáticos de aquellos.

En los casos en que solo haya un resultado verdadero para un problema matemático, eso no quiere decir que ese problema es un significante matemático que solo admite un significado, sino que se busca una solución cuyo valor semiótico puede recordar al de un significado. Sin embargo, no solo se trata de un valor como otro cualquiera una vez esté fuera del contexto de ese problema sino que además su función es más parecida a la de un significante o una especie de sinónimo retroactivo.

Lo que la estructura del signo lingüístico nos dice acerca de la matemática y de la ciencia en general es que un problema es casi siempre una respuesta para la que buscamos la pregunta verdadera. Eludir la pregunta por la causa aparece así, con toda evidencia, como la mayor aberración que pudo generar un método científico que aún domina el cauce de los paradigmas epistemológicos.

Tan poco acertadamente cuánto pueda compararse, comparo alguna vez mi modo de escuchar a la analizante con el modo cómo la escucharía leer un libro colocado sobre un atril invisible a los ojos. Y si bien escucho lo que lee, no puedo dejar de notar variaciones en la línea que dibuja su habla, su discurso. Esas modulaciones, que son también pero no solo las que pueden describir la lingüística y la estilística –variadas elecciones lexicales y de registro, pronunciación, construcción sintagmática, entonación, prosodia, pausas y otros silencios– dejan entrever una diferencia interesantísima que es aquella entre lo que está en ese libro y lo que se está leyendo. Aquellas modulaciones, pues, que no son solamente fenomenológicas sino también susceptibles de intuición –más allá de lo que está descrito y disciplinado por aquellas disciplinas– ofrecen la visión no física pero de algún modo material de lo que da soporte al libro de la analizante.

Modulación deriva de módulo, que quiere decir pequeño modo. Ese sufijo latino, -ulus, que ocurre en palabras como habitáculo, vesícula, monóculo, canícula, ósculo, ridículo, película… y otras que no terminan necesariamente en culo o cula, como válvula, óvulo, familia (conjunto de fámulos), prostíbulo. Cada una de aquellas modulaciones pueden ser entendidas como un espéculo (pequeño espejo) que proporciona especulaciones (pequeñas imágenes en reflejo) que, a su vez, configuran una retícula singular que es el modo de habla de esa analizante (que ese modo sea más o menos propio no depende de un discurso externo o extrínseco, con función disciplinaria, como serían la ley, el buen gusto o la moda y la moral).

Los modos del habla no son solamente la neurosis y la psicosis y sus modos-contraste, la perversión y la fobia, sino que estos modos y la forma de entenderlos suponen ya una construcción discursiva compleja que es la teoría. Concretamente, se trata de la teoría analítica que, yendo más allá de la resistencia a la interpretación, se establece y desarrolla más acá de la interpretación. Así pues, la teoría analítica, que no puede perder el nexo con los discursos (de) analizantes, permite ciertamente construir posibilidades mediante, por ejemplo, la elaboración de significantes operatorios tanto a nivel conceptual como clínico. Sin embargo, algunos de esos significantes –sobre todo aquellos que operan más bien a nivel conceptual, como sean los modos del habla– solo sirven para comprender cómo se distribuyen las modulaciones percibidas en el discurso de la analizante en aquella retícula que es su modo de habla singular. Esa distribución, aún así, es una organización especular que solo refleja la puesta en escena o actuación de la estructura subjetiva en la sesión de análisis; de ningún modo puede ser entendida, al menos en un primer momento y sin la toma de distancia que ofrece el paso analítico, como una manifestación transparente del sujeto del inconsciente.

Las modulaciones –que, hay que tener presente, son todo aquello que deja entrever el importantísimo diferencial entre lo que está en el libro y lo que se lee de ese libro– corresponden sensiblemente a lo que Freud llamaba las formaciones del inconsciente, pero quiero llamarles modulaciones para insistir en su relación de estructurante dependencia con un modo de habla singular. Con esto no quiero afirmar ni sugerir que unas formaciones como fuesen un olvido de nombre, una ocurrencia graciosa, un lapsus linguae o una ensoñación en vigilia o durante el sueño no tuvieran relación con una histeria o una fobia o un fetichismo o, en términos de categorías más generales, con una neurosis o una perversión. Sí quiero acentuar que estas categorías no son formas generalizables ni siquiera susceptibles de inferencia a partir de unos supuestos indicios en el discurso del analizante en los que se reconocerían rasgos de otros casos. Pero esta práctica de la psicología que consiste en atribuir a unas construcciones teóricas generalmente alienadas o ya muy alejadas de la casuística el estatuto de abstracciones aplicables a la comprensión del discurso de los pacientes (como elementos de una hermenéutica), y de atribuir a ciertas categorías el rango de elementos de diagnóstico en el sentido más estadístico e ignorante del término (el que ignora al analizante mismo en su alteridad irreductible) no puede menos que ser rechazada en el psicoanálisis. Otra cosa sería rechazar la psicología u otros campos muy diversos del saber, como la quirología y la informática, que organizan sus dominios de unas maneras y con unos métodos que pueden ser susceptibles de estudio e interés.

Tampoco encuentro elementos suficientes en su obra para argumentar que, para Freud, la neurosis o la perversión son formas y, menos aún, formas de un discurso, las cuales estarían indicadas por determinadas formaciones del inconsciente. Más bien, en el caso de la neurosis, habría una formación típica que sería el síntoma, pero ya aquí se nos plantean al menos dos problemas, que son la idea de que hay formaciones típicas (que pueden ser generalizadas abriendo la vía a no considerar suficientemente al sujeto) y las incoherencias de un sistema que parece perseguir cierta coherencia (la función del síntoma en la psicosis ¿la tendría la creatividad? y en la perversión, ¿sería la angustia esa formación que viene –si viene– perturbar el deseo-del-otro-desconsiderado?). El uso de las formaciones del inconsciente por alguna psicología es un uso hermenéutico y por tanto, como diría Umberto Eco, un abuso.

En efecto, en la medida en que la psicología –del que Freud no deja de ser un representante, aunque también un transformador– tome como fundamento un diagnóstico y como método unas herramientas que deben responder a criterios de eficiencia terapéutica, su acción será perversa. ¿Qué título podría justificar que un sujeto asuma acerca de otro un conocimiento determinado sin que haya podido escuchar siquiera la alteridad en ese discurso que le llega?

El diagnóstico se ha convertido, en muchos casos, en una presunción de conocimiento acerca del otro que lleva la marca indeleble de una presunción de culpa: culpa por no hacerse responsable de una falta de conocimiento que no se toma, muchas veces, como punto de partida para una escucha cualificada y abierta ese otro conocimiento que viene en palabras, síntomas o cualesquiera significantes que sería mucho más fácil leer con la ayuda de una guía de enfermedades, disforias, trastornos… taras –porque en realidad se trata de tratar al otro como defectuoso, deficiente, carente de unos servicios sanitarios con los que se comercia como con cualquier otra mercancía-fetiche. Pero cuánto se alejaron esos manuales de taras del libro del inconsciente, ese del que cada uno guarda, sin tener que saberlo, su ejemplar único.

Ideología de los nombres colectivos

Los nombres colectivos son definidos tradicionalmente, es decir, por los diccionarios y gramáticas normativos, como nombres singulares que representan colectivos o realidades diversas. La crisis de la representación se expresa a día de hoy a nivel social como una fuerte sospecha y un rechazo significativo hacia las estructuras del poder político, económico, jurídico y religioso, pero ella es el resultado de un cambio estructural en los discursos. Esa crisis sufrió un importante avance con la invención de la fotografía y las consecuencias que esta tuvo para las corrientes artísticas, así como con la filosofía de Wittgenstein y, más tarde, con el postestructuralismo y la crítica deconstructivista, que supusieron un replanteamiento acerca de la naturaleza del lenguaje y su funcionamiento.

Ante el agudizar de esta crisis de la representación, con su evidente traducción en el plano social, cabe preguntar qué coligen los nombres colectivos. Es decir: si “no nos representan”, ¿qué significan los nombres colectivos, que no harían más que usurpar una diversidad de la que no pueden ser representantes? Para responder al menos parcialmente a esta cuestión, importa distinguir tipos de representación o formas distintas cómo los nombres colectivos se comportan semánticamente respecto de las colecciones que se supone que refieren.

• Hay nombres colectivos meramente cumulativos: cubertería, teclado, rebaño. Ellos parecen designar conjuntos o series entre los cuales no sería relevante hacer distingos; pero ya vemos que, por ejemplo, en una cubertería hay que distinguir una cuchara de un cuchillo o de un tenedor.
• Hay otra clase de nombres colectivos en la que el conjunto es percibido como algo más que la suma de sus partes, pero éstas son percibidas como partes antes que como unidades. Es el caso de enjambre, hojarasca (o follaje), constelación o archipiélago.
• Luego encontramos nombres donde ese efecto de metonimia o extensión cualitativa toma un aspecto simultáneamente cuantitativo y cualitativo, como es el caso de biblioteca y orquesta. La primera, además de designar una colección de libros, viene a referir el lugar donde esa colección se conserva (extensión espacial), mientras la segunda, que puede ser una designación singular de un conjunto más o menos determinado de instrumentos musicales, se utiliza para referir ese conjunto en acto con sus agentes, los músicos.
• Este alejamiento de lo representado relativamente a lo que sería el sentido instituido por el diccionario (los músicos no serían la orquesta porque no son instrumentos) se acentúa en casos como el herbario, una colección de ciertas especies vegetales para fines botánicos que cede su nombre colectivo al del libro resultante de haber coleccionado una serie de plantas.

Pero hay casos aún más particulares de nombres considerados colectivos.

• El órgano es tratado como un nombre colectivo aunque pueda aparecer a la consciencia como singular.
• La red designa efectivamente un conjunto de objetos conectados (aparatos electrónicos, como sean ordenadores, en el caso de una red informática, o personajes públicos en el caso de las redes sociales).
• Por último, el sistema es percibido como un todo pero se desarticula sin sus partes, cada una de las cuales, en el caso de que sean sujetos, es tan responsable por su mantenimiento como capaz de su desmantelamiento o reestructuración.

Respigadores

Freud vio en el coleccionismo un substituto para otro tipo de serie: la secuencia cumulativa de objetos de deseo. Esto le permitió identificar en una colección manifiesta –de determinado tipo de objetos– otra colección latente (no asumida) o reprimida (no tramitada) como puede ser una colección de mujeres o de hombres.

La colección aparece así como un nombre colectivo particular apto a nombrar un conjunto de objetos cuya acumulación parece responder a una fórmula obsesiva con la que acceder a algo. Esto puede evocar algunos textos que escribí sobre el capitalismo y la economía del ámbito (que es una forma de superarlo) pero, además, remite a la lectura. ¿Acaso no responde esta a la misma fórmula obsesiva?

Eso mismo ya le viene señalado de raíz. Leer (en latín: legere) es la práctica elemental de la colección (colligere). El que lee, colige; y la colección o colectánea es ante todo un conjunto de lecturas. Así, la lectura entendida como búsqueda de sentido, resultando en una acumulación imaginaria, es la colección por excelencia aunque aparezca desconectada de todo tipo de obsesión. Esto no es motivo suficiente para pensar que la lectura sería ajena a la fórmula obsesiva de la acumulación, pero es reconfortante pensar que la acumulación de sentidos y lecturas sería una excepción a la regla capitalista. Puede serlo pero frecuentemente no lo es.

Si la semiosis infinita que Umberto Eco acerca a la deriva hermética de los gnósticos y de la tradición neoplatónica y neopitagórica se ve reforzada por el misticismo de Jakob Böehme o por el simbolismo de Carl Gustav Jung, hay que considerar que uno y otro son productores de imágenes. Los imaginarios resultantes son verdaderas colecciones, copiosas y apasionantes como cualquier entregada obsesión. En el campo de la palabra, encontramos ejemplos extremos de la misma fórmula en textos que van de la exégesis y la cábala hasta la crítica deconstruccionista, el análisis de propaganda o la gran mascarada yoica que vino a llamarse programación neurolingüística.

En su seminario sobre Parménides (1942-1943), Heidegger afirma: “El relevante recibir y percibir de la palabra escrita se denomina en alemán lesen o, en latín, legere, es decir, leer, recoger [cosechar] (Ähren lesen: coger espigas).” De este modo, toma una expresión popular para iluminar, en uno de sus términos, su sentido original desde una perspectiva historicista de la lengua. Leer es juntar, conjuntar, colegir. Si colegir es también el nombre de una operación lógica (la inferencia), la colección no está necesariamente determinada u orientada hacia ese tipo de cosecha lógica, sino más bien a una acumulación ordenada por el sentido yoico de la coherencia y del crecimiento.

Aunque la filosofía de Heidegger ya representa un abandono de la metafísica, o al menos el deseo de abandono, en el linaje nietzscheano, aún no encarna textualmente la escasez de proyecto interpretativo, es decir, aún padece la obsesión por un cierre del significante que, en su caso, privilegiaba algo que podríamos designar como el fantasma griego. La etimología, el origen supuestamente primero de las palabras, era su metafísica preferente. Para el filósofo alemán, Grecia tiene valor de nombre colectivo representando una utopía en sentido inverso, un pasado enaltecido que le tocaba a Alemania reinaugurar. Sin embargo, la metafísica de la etimología aparece contrarrestada por un abordaje del sentido de ‘legein’ que abre una posibilidad bien distinta. Así, en “Fenomenología y teología” se refiere en estos términos a la coincidencia de los términos griegos que referían el pensar y el decir:

[logos] y [legein] simultáneamente significan hablar y pensar. (…) Si (…) tenemos presente este asunto decisivo que está en cuestión, señaladamente, que pensar es en cada caso un dejar ser dicho de lo que se muestra, y en consonancia un co-responder (decir) a lo que se muestra, entonces se volverá evidente hasta qué punto también poetizar es un decir pensante.

Esto significa que, aún para Heidegger, ‘legein’ no se reviste solamente de un sentido inquisitivo y cumulativo sino además de un sentido que se va abriendo en el acto poesía. En un comentario a Hegel (“Hegel y los griegos”), reformula la relación unívoca entre el pensar y el decir cuando argumenta que el término ‘dialéctica’ [dialégesthai] contiene la voz media [légesthai] que expresa “reunir [légein] aquello múltiple para el yo en el yo” y eso “pasando a través de algo”, [diá]. El curso de la dialéctica, que sería el poner de la subjetividad por el sujeto –procediendo por la tesis, avanzando por la antítesis y con un retorno a sí de aquella posición– se identifica con el movimiento especulativo.

Heidegger justifica esta identificación citando la Introducción a la Ciencia de la Lógica, donde Hegel establece la hipótesis de que la especulación consiste en “captar [aprehender] los opuestos en su unidad” – valdría decir: en su continuidad. Es evidente que el movimiento especulativo vino a significar el mayor fraude financiero de los últimos tiempos, el que aleja definitivamente el dinero de cualquier correspondencia con un valor real. Pero el movimiento especulativo también es, por ejemplo, aquél que, reconociendo definitivamente la arbitrariedad del signo monetario o del signo ideológico, permite avanzar hasta su destrucción, aún desde la posición más elemental.

¿Qué tiene esto que ver con la lectura? Quizás no hace falta una gran cosecha. Quizás el latifundio es ya un tumor en forma de tierra arable, es decir, una topología del desequilibrio. Tras la cosecha, escasea la posibilidad de colección bajo la fórmula obsesiva de la acumulación. Sobran segadores. Algunos, pocos, van respigando por el campo de lo real. No recogen sentidos para instituir; los producen para destituir. Esa producción, cuyo otro nombre es poesía, es la labor de unos respigadores que ya no quieren saber de nombres para su suelo: en Grecia o Alemania, la destrucción solo difiere en ritmo. Pero feliz el que sepa leer.

La colección imposible

Una y otra vez asistí en una asamblea a la dificultad de soportar la emergencia de la psicosis, ese modo de hablar tan poroso y abierto como misterioso, desconcertante, a veces genial.   La neurosis, que es el modo de hablar de la mayoría y por eso quizás el modo por defecto de la ilusión democrática, tiende a impedir esa emergencia, a reprimirla, no solo porque la represión es el mecenas de la neurosis sino porque la psicosis es la gaza que no retiene la ley ni la moral. Esto revela, como un negativo fotográfico, la voluntad de poder que se insinúa en diversas estructuras supuestamente horizontales o anárquicas. No se sabe qué hacer ante esa particular ausencia de ley, y se la reprime.

Pero si la psicosis parece levantar los mayores recelos y sospechas entre la mayoría neurótica, demasiado acomplejada a raíz de su propia represión como para asumir su rol educador hacia la incierta autonomía del psicótico, la perversión goza de todos los privilegios para habilitar unas peligrosas transferencias por parte de la neurosis. Ahora bien, ¿será deseable controlar la psicosis anulando al sujeto a través de la castración química de su realidad psíquica? Aún hablando en términos economicistas, ¿habrá mayor ganancia en la uniformidad y en la idea de previsibilidad que en la posibilidad real de lo insoportable y en la prosperidad creativa de un modo de hablar menos condicionado por la ley como es la psicosis?

Si pudiéramos definir una imagen de la transición estructural hacia una sociedad no patológica –pero esa imagen es precisamente imaginaria–, tendríamos a un mundo coral donde no se discrimina a las voces menos numerosas o menos altisonantes sino que en todas se reconoce un perfecto fraseo respecto de su enunciado propio. Lo propio de la sinfonía no es lo unísono sino los efectos de la sincronía o, podríamos decir, las consecuencias de hablar en un mismo tiempo.

La perfección de ese fraseo reside en esto: la capacidad que hay en ese mundo imaginario de hablar neurosis, psicosis y perversión. Si la neurosis es la capacidad del habla por excelencia que tiene el yo, siempre celoso de su integridad y caprichoso con su imagen, la psicosis, por el hecho mismo de que esa capacidad aparezca de modo intermitente, es más permeable a la intuición. La perversión, por su parte, proviene de una capacidad reducida que busca complemento en la reducción del otro al silencio.

Es así que ciertas perversiones ofrecen interesantes modelos teóricos para pensar otros discursos más capaces, como los de la neurosis, la psicosis, y el propio discurso poiético, pero ante la contingencia que es la realidad compartida o medio social, la perversión sobra en la medida en qué impide el habla del otro. El argumento nada tiene de moral, antes es estrictamente económico: lo excluyente requiere ser excluido. La moral, como la corrupción, es una forma de perversión.

Estos modos de hablar o dialectos pueden incluso coexistir en un mismo hablante. Es entonces que se puede hablar del carácter prismático del “parlêtre” que es lo humano: el ser que tiene la palabra, como otrora escribió Heráclito, el ser cuya propiedad es la palabra.

La venida al mundo de un hablante singular (no en el momento del nacimiento sino a través del proceso de subjetivación) aparece bajo la forma siempre sorprendente de un estilo único. La colección, en rigor, es imposible.

 “La seule manière de penser éthiquement consiste d’abord à penser non éthiquement”
(Paul Ricœur, Le conflit d’interprétations)

L’expressió “hermenèutica negativa” s’ha anat diversificant semànticament gràcies a les connotacions i les accepcions filosòfiques que ha adquirit la noció de negativitat, i que s’han complexificat per l’aposició de l’adjectiu derivat, “negatiu”, a l’hermenèutica. Començaré per tenir en compte l’accepció assajada per Paul Ricœur (Le conflit d’interprétations), qui arrela exclusivament el sentit de negativitat en Nietzsche, concretament en el seu anunci de la “mort de Déu”. La recepció crítica del text de Ricœur permetrà trobar altres arrels i remetre a altres referències i motivacions.

La intuïció és central en l’hermenèutica negativa. S’ha de cercar, per als textos que s’apropen a allò inefable com per a una icona, “una hermenèutica que sàpiga llegir en el visible la intenció de l’invisible” (Marion Dieu sans l’être 34). Així com la pluralitat de recorreguts semàntics és incompatible amb la monosèmia, també la univocitat de la paraula poètica ho és amb el relativisme semàntic. Però l’actitud d’atenció al text acull la seva resistència com una primera invitació; per un pas enrere, el lector atent se situa en la pobresa hermenèutica que haurà inspirat la intuïció de Gianni Vattimo (Credere di credere) sobre el pensiero debole o la teologia dèbil de John D. Caputo (The weakness of God).

L’hermenèutica que es requereix no pot ser un conjunt d’eines que hom aplicaria al text com qui en demana una clau interpretativa que, si hi és, no s’oculta en el text sinó que es troba potencialment entre el text i el lector, manifestant-se en la relació lectoral. Aplicació i anàlisi, identificació i classificació de temes, gèneres o funcions textuals són nocions i processos emparentats amb les ciències naturals, per la qual cosa la seva traducció a les ciències humanes ha de considerar el canvi de sentit que les humanitats aporten a la idea mateixa de ciència i de què sigui científic. L’hermenèutica negativa s’arrela en el paradigma humanista, ritmat per la mortalitat de l’humà com a condició de pobresa, vulnerabilitat i discontinuïtat de la vida. Per la mortalitat, el lector ja està implicat en la vida; per la resistència a la insignificança del seu sentit està convidat a l’expansió per la vida de la paraula. En última instància, en la co-implicació de la mortalitat del lector amb la vida de la paraula poètica rau la invitació més radical a l’hermenèutica negativa, que no admet aplicació sinó tan sols la lliure co-implicació.

Pensant l’hermenèutica d’acord amb l’estructura del desig, i tenint en compte que és la disciplina de la lectura (pensament ordenat a la comprensió de la relació lectoral), és possible sostenir que la posició de resistència i la que convida i atreu són una i la mateixa (tal com la de pèrdua i trobada); que aquesta posició relacional de la lectura és identificable amb la situació del desig; i que el desig d’autoconeixement del lector és el mòbil d’una hermenèutica que respecta tant la dinàmica de cada text com el caire imprevisible de la relació que és cada lectura particular.

L’hermenèutica negativa s’entendrà fora del perjudici que veu en el concepte hegelià de negativitat la condició d’una dialèctica que duu irremissiblement a la violència i a la guerra (Hegel, Natural Law). El sentit de lluita que el crític literari Augusto Joaquim dóna a la vocació de justícia en certa escriptura potencialment revolucionària (com és la de Llansol) i que apareix en Martin Heidegger com a “confrontació” (“L’origen de l’obra d’art”) entre el món instaŀlat per l’obra i la terra, està segurament influenciat per la dialèctica hegeliana, tot i que també, en el primer cas, per Marx i Adorno i, en ambdós casos, pel superhome de Nietzsche. També en aquests autors, l’aspecte del conflicte entre figures s’ha observat com un motiu recurrent (o fins i tot com un principi o conseqüència implícita) de les diverses possibilitats d’hermenèutica negativa, encara que no l’hagin anomenada explícitament. A semblança de la Aufhebung hegeliana, es manté en obert el camí a la superació de la negativitat, ja sigui per la revolució suposant una metànoia en comunitats reduïdes (el primer model de Llansol són els beguinatges) o per la determinació de pugnar (pel destí alemany, que probablement és el referent ideal de Heidegger entre 1935 i 1937, quan escriu l’esborrany de “L’origen de l’obra d’art”). Però no és aquest últim el camí que proposo, no només perquè s’ha demostrat històricament el seu potencial d’injustícia sinó perquè no és el camí que el discurs echevarrià, centre d’aquest estudi, sembla suggerir, sinó més aviat el contrari: un camí de pau. Es tracta d’una pau semàntica fonamentada en la disfunció operant en la poesia de Echevarría, que assegura la univocitat tot preservant la pluralitat de recorreguts semàntics i així assenyala la possibilitat de convivència de llibertats capaces de la preservació pacífica del conflicte. Aquest és l’acabament obscè de l’hermenèutica negativa.

La negativitat de l’hermenèutica negativa

En De l’interprétation: essai sur Freud ¹, Ricœur distingeix dues actituds hermenèutiques relativament al sentit:

D’un côté, l’herméneutique est conçue comme la manifestation et la restauration d’un sens qui m’est adressé à la façon d’un message, d’une proclamation ou, comme on dit quelquefois, d’un kérygme; de l’autre, elle est conçue comme une démystification, comme une réduction d’illusions [...]. [L’]herméneutique me paraît mue par cette double motivation: volonté de soupcon, volonté d’écoute; vœu de rigueur, vœu d’obéissance; nous sommes aujourd’hui ces hommes qui n’ont pas fini de faire mourir les idoles et qui commencent à peine d’entendre les symboles.

En l’article “Religion, athéisme, foi”, on es planteja la hipòtesi d’una “fe postreligiosa”, Ricœur reconeix en la filosofia nietzscheana una hermenèutica caracteritzada per la “voluntat de sospita”. Després d’identificar el déu la mort de qui s’anuncia en Així parlà Zaratustra amb el déu moral, i la causa de la seva mort en “l’autodestrucció de la metafísica mitjançant el nihilisme” (ídem), Ricœur pregunta per la identitat de l’enunciador (el boig, Zaratustra?) i proposa “en termes negatius: això no és una forma demostrativa de pensar” (ibídem).

‘L’homme au marteau’ a seulement l’autorité du message qu’il proclame: la souveraineté de la volonté de puissance. Rien ne le prouve, sinon la sorte nouvelle de vie que cette parole est capable d’ouvrir, sinon le oui donné à Dionysos, sinon l’amour du destin, l’acquiescement au ‘retour éternel du même’. Or, cette philosophie positive de Nietzsche, qui seule pourrait donner autorité à son herméneutique négative, reste enfouie sous les ruines que Nietzsche a accumulées autour de lui.

La recepció de l’expressió “hermenèutica negativa”² encara no ha estat analitzada. Intentaré donar compte de les seves ocurrències més rellevants i comentar-les per tal de poder replantejar de bell nou el seu significat i la seva significança pel que fa a la lectura de l’obra echevarriana. Poc després de la publicació de Le conflit d’interprétations, on apareixia l’estudi “Religion, athéisme et foi”, Fredric Jameson, influenciat encara per la “teoria crítica” de Theodor Adorno (i menys directament per Horkheimer i Marcuse), fa derivar un sentit anti-ideològic per a aquella expressió, a què dóna un sentit marxista amb referència explícita a l’autor del Capital:

We must (…) distinguish between what Paul Ricœur has called negative and positive hermeneutics, between the hermeneutics of suspicion and the hermeneutics of a restoration of some original, forgotten meaning, between hermeneutic as demystification, as the destruction of illusions, and a hermeneutic which offers renewed access to some essential source of life. For Ricœur, of course, the latter cannot be imagined as anything other than the sacred, so that the only form of positive hermeneutic of which he is able to conceive remains an essentially religious one. Negative hermeneutic, on the other hand, is at one with modern philosophy itself, with those critiques of ideology and illusory consciousness which we find in Nietzsche and in Marx, in Freud (…). (Jameson Marxism and Form 119-20)

La voluntat de sospita és així valoritzada com una arma necessària contra la ideologia (la “ideologia” de què Jameson acusa Ricœur és la religiosa). Alguns anys més tard, en The political unconscious, Jameson qualificarà com a “positiva” l’hermenèutica de Northrop Frye (cf. Hayden White The Content of the Form).

Frye’s is in this sense a “positive” hermeneutic which tends to filter out historical difference and the radical discontinuity of modes of production and of their cultural expressions. A negative hermeneutic, then, would on the contrary wish to use the narrative raw material shared by myth and “historical” literatures to sharpen our sense of historical difference, and to stimulate an increasingly vivid apprehension of what happens when plot falls into history, so to speak, and enters the force fields of the modern societies. (Jameson The political unconscious)

Aquesta redefinició de l’hermenèutica positiva com a elusió de diferència històrica i de la discontinuïtat de les expressions culturals (de què no queda clara l’exclusió de l’art, ja que acaba integrant els modes de producció i el circuit de consum) es fa acompanyar d’una definició típicament apofàtica d’hermenèutica negativa, que seria la que no eludeix la diferència històrica; empra un terme com aprehensió, que recorda l’apercepció luŀliana, una locució aproximativa –“so to speak”– semblant al sive i al quasi freqüents en la mística; i s’acull a abstraccions no menys fundacionals que els mites que denuncia: “sense of difference”, “vivid apprehension”, “force fields”. La confusió referencial que treballa sota la coherència aparent del text li serveix per a beneficiar el discurs de la Utopia tot i seguir menyspreant el sagrat i, inconscientment potser, la tradició mística que també haurà informat, com explicaré endavant, el concepte hegelià de negativitat. Així justifica un canvi de posicionament crític, concretament cap a la defensa de la coexistència d’ambdues hermenèutiques en el marc d’una anàlisi marxista de les ideologies:

[A] Marxist negative hermeneutic, a Marxist practice of ideological analysis proper, must in the practical work of reading and interpretation be exercised simultaneously with a Marxist positive hermeneutic, or a decipherment of the Utopian impulses of these same still ideological cultural texts. (Jameson The political Unconscious)

Per a Cornel West, “Jameson considera encertadament el post-estructuralisme com un aliat contra l’humanisme burgès tot i ser, al cap i a la fi, un adversari inteŀlectual i un enemic polític” perquè “les deconstruccions disfressen la impotència política dels seus projectes”. West reconeix una figura tutelar rere del seu pensament, “un pensador hermenèutic negatiu, un deconstruccionista dialèctic per exceŀlència”. Es tracta de Theodor Adorno, qui descreu i refusa la possibilitat d’expressar la realitat a través del llenguatge:

The means employed in negative dialectics for the penetration of its hardened objects is possibility –the possibility of which their reality has cheated the objects and which is nonetheless visible in each one. But no matter how hard we try for linguistic expression of such a history congealed in things, the words we use will remain concepts. Their precision substitutes for the thing itself, without quite bringing its selfhood to mind; there is a gap between words and the thing they conjure. Hence, the residue of arbitrariness and relativity in the choice of words as well as in the presentation as a whole.

A posteriori, aquest principi informarà les nocions d’indeterminació i indecidibilitat mitjançant una traducció de l’arbitrarietat semiòtica (“in the choice of words”) com a negativitat hermenèutica, significant que una interpretació és un procés intrínsecament imperfecte –atès que el sentit, com diria Derrida³, sempre porta “diferança”. Tot i que Adorno considera el llenguatge en el context d’un pensament de la negativitat, l’anàlisi que fa no és principalment literària, com en el cas de Derrida i Iser (i en menor mesura, dels deconstruccionistes Paul de Man⁴ i Geoffrey Hartman⁵) sinó política:

Experience forbids the resolution in the unity of conscience of whatever appears contradictory. For instance, a contradiction like the one between the definition which an individual knows as his own and his “role,” the definition forced upon him by society when he would make his living –such a contradiction cannot be brought under any unity without manipulation, without the insertion of some wretched cover concepts that will make the crucial differences vanish. 

El pensament de la negativitat en Adorno remet a la Fenomenologia de l’esperit de Hegel, en què probablement es filia la seva concepció del subjecte particular com a negativitat i, per una deriva de l’argument, el projecte no menys ideològic de la dialèctica negativa (cf. Johnson). Considerant, però, la introducció a la Fenomenologia a la llum dels apunts de Heidegger (Hegel) i d’un estudi d’influències com ara el de Jacques d’Hondt (Hegel secret), aquesta filiació es veu compromesa per una qüestió: ¿fins a quin punt estarà la concepció hegeliana del negatiu determinada per un desig de comprensió del subjecte com a negativitat a través d’una malectura (“misreading”: Bloom A map of misreading) de la teologia negativa?⁶ És en el segle xviii, per la diversificació dels seus objectes, que l’hermenèutica es fa autònoma com a disciplina fora de les circumstàncies de la mera exegesi bíblica. Es tracta d’un context en què el prestigi renovat d’idees com el rigor i la cientificitat influeixen sobre la filologia i l’hermenèutica, concebuda com a mètode. Malgrat la seva obertura a l’estudi de literatura clàssica no bíblica, es preservava així la intenció positiva de l’exegesi com a mètode de recerca de veritat (textual) mentre s’obliterava la línia negativa dissenyada per la teologia mística i s’esvania l’actitud prudencial amb relació a la dimensió del misteri en els textos, a les regions que es presentaven més fosques i inaccessibles, problemàtiques i per tant resistents al domini científic.

Però no tothom oblidaria aquella dimensió tan problemàtica. Es recordarà que, per a Hegel, els conceptes i les coses que els conceptes refereixen són fonamentalment diferents i la única possibilitat efectiva d’identificació rau en el moviment recíproc de negació, pel que les identitats poden ser referides, de fet, com a negativitats.⁷ Inevitablement, entesa d’aquesta manera, la negació mina la concepció positivista de la raó, és a dir, la posició de domini de la raó conceptual (donant cabuda al intuitus rationis –recuperat, per exemple, en la filosofia estètica de Maritain). Però la separació entre el concepte i la cosa, que redundarà en la distinció saussureana entre signe i referent i la conseqüent teoria de l’arbitrarietat o absència de motivació del signe lingüístic, també fa perillar l’experiència del llenguatge com a do, la qual troba una actualització vehement en el discurs poètic echevarrià. L’argument que Jonathan Culler, el deixeble més prominent de Paul de Man, fa servir contra l’assumpció de l’arbitrarietat com a principi amb validesa general es fonamenta, seguint un suggeriment de Derrida, en l’exemple de les onomatopeies, que els editors del Curs de Saussure haurien presentat en passant i, inadvertidament, contra l’argument del lingüista suís (Culler 8). Però de fet les onomatopeies són un cas molt particular de la comunicació verbal, el que converteix l’argument de Culler en una faŀlàcia més. Tanmateix, cal recordar que la separació entre concepte i cosa també és una separació convencional, en aquest cas d’estatut, ja que els conceptes són combinacions mentals o operacions sobre dades percebudes que tenen existència com a relacions al nivell de la raó conceptual. Les coses, per tal de ser percebudes, demanen normalment operacions d’aquest tipus i només excepcionalment la raó intuïtiva. És per aquest motiu que Jean-Luc Marion insisteix tant en el caire excepcional dels fenòmens en què la intuïció excedeix el concepte. La saturació diu negativament quina operació és més normal, és a dir, comuna a més fenòmens, a saber, la conceptualització. Però el fet que la separació entre el concepte i la cosa sigui entès conceptualment només fa que recolzar la tesi de la saturació dels fenòmens lectorals més significatius en la relació lectoral amb la poesia echevarriana, on el llenguatge s’experimenta com a do i do que és bo (d’un bé sense intermitència) perquè funciona en la disfunció que opera sobre la normalitat de la raó conceptual (una normalitat que la fa excessiva i tal vegada opressora).

Si el llenguatge verbal no apareix explícitament com quelcom bo en autors com Jacques Derrida o Harold Bloom, això no té a veure, com algun lector podria suposar, amb qualsevol diferència religiosa (són autors jueus, mentre Fernando Echevarría és cristià) sinó amb la influència sobre el projecte de la gramatologia (que després s’ha fet conegut com a decontrucció) de la visió gnòstica del món com a error d’un demiürg (cf. Eco Els límits de la interpretació). El llenguatge, afectat coŀlateralment per l’error, seria doncs deficitari i problemàtic.⁹
Com és sabut, la defensa per part de Hegel del principi de superioritat de l’art sobre la natura en l’Estètica desafia un cànon del pensament estètic, que era teològic. En aquest mode revolucionari de resistència (negació), també es presenta la teoria de la negativitat que el filòsof desplega en la Fenomenologia de l’esperit, sense la qual difícilment es pot comprendre el sentit de la resistència en el neomarxisme o en el deconstruccionisme de Paul de Man. Aquesta teoria podria ser descrita com un discurs sobre un aspecte negativament definidor de la subjectivitat que s’afirmaria en la resistència a una totalitat suposada universal o positiva (hegemònica, en l’expressió cèlebre de Antonio Gramsci¹⁰) i en la comprensió d’una tal resistència com a negació.

Nogensmenys, la relació del concepte de negativitat amb la pràctica hermenèutica i per consegüent el mateix projecte d’hermenèutica negativa en el pensament crític contemporani pateix la influència indirecta però ineludible de la tradició coneguda com a teologia negativa. El seu precepte apofàtic queda formulat, si no abans, en el segle v per l’autor anònim siríac d’un tractat de teologia mística conegut com a Pseudo-Dionís: conèixer pel desconegut, ser iŀluminat per “l’enlluernadora tenebror del silenci iniciàtic del misteri”, per un “raig de foscor”¹¹ .

L’esquema tripartit d’aquesta pedagogia (etimològicament: la conducció dels infants) envers Déu pot ajudar a entendre com la deconstrucció ha arribat a una comprensió aporètica de l’hermenèutica negativa: hi ha la catàfasi, el dir positiu, amb què es pot trobar un paraŀlelisme en l’hermenèutica positiva; l’apòfasi, dir negatiu o per negació; i afaïresi o superació de la negació mateixa (i conseqüentment de la positivitat i de la negativitat). Havent llegit la Teologia mística de l’Areopagita, és difícil no llegir “Comment ne pas parler” (cf. trad. al castellà “Cómo no hablar”) com una paròdia de la teologia afaïrètica.¹²

Abans de considerar el concepte de negativitat de Derrida (si és que n’hi ha un) en aquest breu recull de significacions de l’expressió hermenèutica negativa, vull esmentar la interpretació que fa John D. Caputo de l’heurística de la identitat de Michel Foucault: “following James Bernauer, I argue that there is a kind of negative or apophatic hermeneutics at work in Foucault, a hermeneutics of non-knowing (…)” (More 5). Aquest és un recordatori dels principis exegètics que persisteixen en l’hermenèutica moderna i també dels textos místics que romanen darrere de l’escena dels discursos apofàtics contemporanis, per exemple, l’anònim El núvol del no saber o la Vida de Moisès de Gregori de Nissa.¹³ Entreteixint les traduccions més reeixides de la negativitat –tant com a resistència o negació i com a quenosi (despossessió, buidament de si mateix) o apòfasi (llenguatge havent patit el sacrifici quenòtic)–, Foucault hauria “deixat caure la idea d’una certa identitat particular que està sent reprimida” però no la idea que “quelcom està sent reprimit, quelcom molt més imprecís, no especificable i indefinit, quelcom negatiu i no identificable” (Caputo More radical hermeneutics):

It is no longer an identity we need to recover (a secret tragic identity) but a difference. […] In short, the movement has not been beyond hermeneutics and repression but beyond a hermeneutics of identity (a positive tragic hermeneutics) to a hermeneutics of difference (a negative hermeneutics of refusal). […] This hermeneutics of refusal, of what we are not, […] I like to call ‘radical hermeneutics’ (34-5)

Aquest principi negatiu d’identificació per la diferència o “no-identificació” (Adorno) està subjecte a l’interrogant deconstruccionista en una dialèctica de presència versus absència que troba una expressió capital en Derrida (Cómo no hablar). Entre aspes i mesures de seguretat, retòrica contra el malentès, afirma: “Bajo el título muy laxo de ‘teología negativa’ se designa frecuentemente [...] una forma de lenguaje, con su puesta en escena” (Cómo no hablar) I afegeix, prudentment:

Suponiendo por hipótesis aproximativa que la teología negativa consista en considerar que todo predicado, o todo lenguaje predicativo, sea inadecuado a la esencia [...] de Dios, y que, en consecuencia, sólo una atribución negativa (“apofática”) puede pretender aproximarse a Dios [...], entonces, mediante una analogía más o menos defendible, se reconocerán algunos rasgos, el aire de familia de la teología negativa, en todo discurso que parece recurrir de manera insistente y regular a esa retórica de la determinación negativa, que multiplica indefinidamente las precauciones y las advertencias apofáticas [...] (14¹⁴)

Hi ha un doble parentiu entre l’hermenèutica i la teologia: una de les primeres formes conegudes d’hermenèutica són les pràctiques augurals, de caire religiós i endevinatori, mentre la constitució de l’hermenèutica com a disciplina moderna respon a un moviment de secularització de la pràctica exegètica, informada per preceptes d’ordre teològic. Per això, tot i que allò que l’hermenèutica negativa i la teologia negativa comparteixen sigui l’actitud d’atenció conduint, al nivell de l’expressió, a la prudència apofàtica, no es tracta de llegir allò que no hi és, al contrari de la “diferança” infinita (Derrida) o de la teoria de la rellevància que, mitjançant l’estudi de les “inferències implícites” (Sperber i Wilson), redueix la negativitat a la noció d’informació latent. En rigor crític, s’ha de considerar l’hermenèutica negativa com una traducció de la teologia negativa (l’exegesi negativa de Déu) a discursos no teològics. Una hermenèutica de la sospita sospitarà que hi ha més intencions en el text; creu fermament en una mena de cornucòpia d’intencions ocultes malgrat l’absència irreparable de la figura autoral. Això podria conduir, en una concepció radical de la negativitat, a una pràctica interpretativa subjectivista o desequilibradament negativa, un risc que Wolfgang Iser té en compte:

there is no frame of reference to offer criteria of right or wrong. This does not imply that the meaning must, consequently, be purely subjective; although it requires the subject to produce and experience it, the very existence of alternatives makes it necessary for a meaning to be defensible and so intersubjectively accessible. (The act of reading)

Per una banda, la sobrevaloració de la dimensió d’absència podria amagar allò que hi ha darrere o abans o fora; per l’altra, només allò que s’experimenta com a havent estat és veritablement absent. Heidegger ha donat un sentit semiòtic a aquesta ambigüitat en el seminari de 1942-1943 sobre Parmènides, suggerint que els signes manifesten i alhora oculten. Això li permet explicar la naturalesa conflictiva (co-inflectiva) de la veritat com a aletheia, revelació que defuig la comprensió diàfana, nit que no pot evitar la llum del matí –una imatge que fa ressò de les lectures de místics. Un altre exemple és la traducció, que és una manera d’iŀluminar el text que tanmateix està substituint i, en certa mesura, esborrant; però aquest amagament és la condició de la seva visibilitat en una forma nova. Són paradoxes típiques de la teologia negativa. Nicholas Davey explica que no només la traducció perpetua “un espai ineludible entre la comprensió de com un tema donat [subject matter] opera” en dos registres lingüístics diferents: “Understanding too is dependent upon the existence of a space it can never close. This reinforces the claim that the emergence of meaningful is dependent upon the absence of meaning” (202). Per això, en el domini del llenguatge, afegeix, “res es mor i res esdevé plenament present”. En altres termes, els modes catafàtic i apofàtic del llenguatge estan entrecreuats (cf. Derrida Cómo 29).

L’hermenèutica negativa resisteix a l’hegemonia d’un discurs ideològic d’absència mitjançant el reconeixement d’un mode indicial de presència en un productor d’indicis que ja no és present. Es considera sovint que aquest productor és un subjecte, malgrat la seva implicació discursiva i el caire objectual de la intenció i la pràctica comunicativa; identificat amb el model de les figures autorals (cf. “model author”: Eco Interpretation 64), ha estat teòricament aniquilat a la manera d’una versió o reinterpretació literària de la mort de Déu nietzscheana (Barthes; Foucault). Amb tot, si l’autor és una instància de negativitat, ho és només en un sentit que no permet en absolut identificar-lo ni tan sols comparar-lo amb Déu.

El qüestionament de Paul de Man quant a la frontera entre teoria literària i literatura alerta negativament pel fet que el crític té una autoritat crítica específica i que l’autor també resisteix a la crítica i a la teorització. La història dels modes artístics d’expressió es pot llegir com una invitació a repensar la pràctica hermenèutica: “It would appear that modern art and literature are themselves beginning to react against the traditional form of interpretation: to uncover a hidden meaning” (Iser The act of reading). En la pràctica discursiva, la deconstrucció també ha provat d’esborrar la frontera entre la teoria i allò teoritzat, contribuint per al desenvolupament de la creativitat en la interpretació, però no per això les expectatives relativament a on trobar textos creatius s’han desplaçat significativament de la literatura a la teoria. Potser el qüestionament de Paul de Man no ha fet més que arriscar la reducció de l’àmbit crític a un artifici retòric.

Seguint l’enraonament de Iser, tant el reconeixement de la possibilitat d’interferència del sistema literari amb una estructura (positiva) del món que pugui ser desafiada o a què altres sistemes puguin adaptar-se com el reconeixement d’una especificitat en la perspectiva del lector que “copsa” l’objecte literari són maneres implícites de veure la literatura com una forma de negativitat. A més, les significacions literàries no poden constituir mai una positivitat absoluta: “the selections we make in reading produce an overflow of possibilities that remain virtual as opposed to actual”. Quan he parlat d’emergència en el discurs echevarrià, he citat un dels moments que atesten més emfàticament la importància de la negativitat per al model hermenèutic de Iser, concretament quan es refereix als espais en blanc, a les negacions i al “doble no formulat” que “es diu negativitat”. Aquesta formulació es reestructura després en termes clarament gadamerians:

Negativity [...] is the condition that enables the reader to construct the meaning of a text on a question-and-answer basis. [...] Meaning thus emerges as the reverse side of what the text has depicted. [...] Hence meaning coincides with the emergence of the reverse side of the represented world.

Aquí, “revers” significa negatiu en un sentit gairebé fotogràfic. En l’estudi sobre l’hermenèutica “negativa” de Gadamer, Nicholas Davey treballa sobre la idea de Iser de què la necessitat de comunicar implica l’existència d’allò estrany. Ambdós autors neguen que l’hermenèutica negativa tingui quelcom a veure amb relativisme interpretatiu ¹⁵ no només a causa de la significança d’una obra d’art però també perquè el lector troba més important descobrir un sentit traduïble a la seva experiència que no pas cercar un sentit-en-si (“meaning-in-itself”) unívoc i adequat.¹⁶ Això no és una feblesa del sistema literari sinó una evidència del fet que el coneixement sobre discursos amb els quals el lector es pugui co-implicar significativament és fonamental per al coneixement de si mateix.¹⁷ Aquesta evidència no autoritza la imposició d’una mena de lectura empírica, a través de l’experiència del lector; tan sols suggereix que la dimensió personal del devenir pot ser copsada per la via sobtada de la intuïció si el moviment pel qual la vida del lector es desplega es redimensiona i comprèn en el coneixement que advé de la relació lectoral (Iser i Davey parlen de literatura, tot i que la intensió del discurs poètic, només fa que reafirmar aquell suggeriment¹⁸).

En el context d’una reflexió sobre la inseparabilitat de la carn en relació amb l’ego, Marion es refereix a la seva “hermenèutica negativa” (De surcroît) de la noció cartesiana del cogito com una hermenèutica que procedeix per negació. En un moment anterior, però, en què intenta descriure les condicions de fenomenalització en referència al donat (donné) i a l’adonat (adonné, a qui o a què es dóna), apareix la noció de resistència en el “sentit, suggestiu perquè trivial, d’electricitat” (61), però també com a figuració del sentit de negativitat que discutiré de seguida.

lorsque, dans un circuit, on constate ou l’on provoque à dessein une restriction du mouvement des électrons libres, une partie de l’énergie se dissipe en chaleur ou lumière. La résistance transforme ainsi un mouvement invu en lumière et chaleur phénoménalisées. Plus grandit la résistance à l’impact du donné (donc d’abord des vécus, des intuitions), plus la lumière phénoménologique se montre. La résistance –fonction propre de l’adonné– devient l’index de la transmutation de ce qui se donne en ce qui se montre. Plus le donné intuitif accroît sa pression, plus une grande résistance devient nécessaire pour que l’adonné y révèle encore un phénomène. D’où l’hypothèse inévitable et logique des phénomènes saturés –si saturés d’intuitions données qu’y manquent les significations et les noèses correspondantes. Devant de tels phénomènes en fait partiellement non visibles (sinon sur le mode de l’éblouissement), il ne dépend que de la résistance de l’adonné de parvenir à y transmuer, jusqu’à un certain point, l’excès de donation en une monstration à sa mesure, à savoir démesurée. Ici s’ouvre le lieu d’une théorie phénoménologique de l’art: le peintre rend visible comme un phénomène ce que personne n’avais jamais vu, parce qu’il parvient, à chaque fois le premier, à résister assez au donné pour obtenir qu’il se montre –et alors en phénomène accessible à tous. Un grand peintre n’invente jamais rien, comme si le donné faisait défaut; il souffre au contraire de résister à cet excès, jusqu’à lui faire rendre sa visibilité [...]. (ídem)

Malgrat el refús d’una hermenèutica negativa identificada amb la filosofia nietzscheana (i dissociada, per omissió, de la hegeliana), la indagació d’una ètica postreligiosa no deixa de dur Paul Ricœur a l’expressió paradoxal, a la consideració de la intuïció i de la precedència del silenci relativament a la posada en paraula i finalment a la identificació del seu plantejament amb el d’una “ètica del desig d’ésser o de l’esforç per existir” (èmfasi original) amb un “antecedent preciós” en Baruch de Spinoza (Le conflit d’interprétations). Encara una vegada, la intuïció (aquí la de Ricœur) ha estat més penetrant que no pas la conceptualització.

L’hermenèutica negativa pot ser entesa de forma més adequada al límit imposat pel misteri com una via de negació de si mateix per la comprensió poètica del món i de l’autoconeixement del lector que aquella comprensió afavoreix i per la qual ve acompanyada. Identificaré en aquesta hermenèutica, de forma breu, tres dis-posicions no necessàriament cronològiques –disponibilitat, quenosi i afaïresi– en què se sobreentenen els criteris proposats per Amador Vega (Arte y santidad) per al reconeixement del sagrat en l’art contemporani, respectivament: contemplació, sacrifici i predicació.

La disponibilitat s’entén aquí com a dis-posició a la lectura de si mateix. Consisteix en el reconeixement de la lectura com a relació en què apareix un món exterior amb què un altre, interior, estableix un sentit relacional. A l’estructura de la relació lectoral l’he anomenada complicació significativa perquè la invenció (trobada) dels plecs de sentit s’encamina vers la co-implicació del món interior del lector articulant-se en complexos de sentit que co-creen una via. Es dóna o s’aprofundeix la consciència del vel que, com a lector, llenço sobre el text. Només puc interpretar allò a què em puc referir, és a dir, en què puc reconèixer almenys parcialment quelcom que ja m’era conegut. Així com la literatura no es constitueix com a creació de novetat sinó com a discurs que parteix del real, també la interpretació és exercici sobre les relacions de referencialitat i llur finalitat és l’acolliment –d’un text, per exemple– en el món de les relacions discursives mitjançant les quals, pel seu torn, hom es relaciona amb el real. D’aquesta manera, el lector no crea un sentit textual de què s’apropia; més aviat va trobant, en el recorregut interpretatiu, unes relacions significatives (plecs) en el marc de les referències que constitueixen la seva especificitat com a lector (el seu món interior). En rigor, un text no admet moltes interpretacions (sentits), tan sols es dóna com a instància de diverses possibilitats de reconeixement. Llegir és necessàriament llegir-se.

La quenosi és dis-posició a la negació de si mateix. En la dialèctica de desig que mou l’hermenèutica negativa, s’ofereix el sentit radical de mortalitat de l’humà pel qual el lector, mogut pel desig de llibertat constitutiva de la seva resistència, s’afirma negant-se a si mateix i assajant la seva mort en una mortificació alliberadora. Aquesta mortificació o mort del lector per a les coses abans desitjades (ídols que el separaven de la distància de la seva realització) és el resultat d’una higiene hermenèutica extrema que pot tenir lloc en l’ofici poètic, per exemple. La relació lectoral es manifesta més real que l’existència del text i la del lector mateix com a subjecte perquè aquest subjecte es buida, tot i transitòriament, de la intencionalitat (concepte) que li atorga la textura que el fa aparèixer com a subjecte. La suspensió del judici, l’actitud fenomenològica d’atenció, la passió de la paraula que obre via a l’activació del sentir espiritual coincideixen amb l’apercepció de la fenomenalitat saturada del cos textual. Aquesta saturació d’intuïció, excessiva per se, és un indicador d’obscenitat: el sentit –que possiblement es pot viure com a veritat– només pot ser extàtic i mai no pot ser imposat fora d’aquell domini sense domini.

L’afaïresi, negació de la negació superant els moments catafàtic i apofàtic, és dis-posició sublimant de la negativitat. Finalment, si la intuïció l’excedeix en la relació lectoral, el concepte només pot intervenir com a traductor d’estructures però no pas com a traductor del sentit (que és unívoc i per això lliure i indeterminat) o del missatge (un concepte formalista incapaç de traduir l’obertura de la paraula poètica en general, i particularment inadequat en el cas de la poesia mística). L’hermenèutica negativa suggereix el com, la manera de fer camí per a accedir-hi, per a entrar-hi, per això no deixa de ser parcialment apofàtica. La voluntat predicativa és manifestada pel discurs poètic, no pas per l’estudi, que només vol comunicar alguns aspectes discursius, de la seva forma i disfunció. El què roman invitació i resistència –sinó, ¿com podria encara haver-hi desig?

L’hermenèutica negativa es confina als textos –verbals, en principi, tot i que se’n podrien admetre d’altres. Dins l’àmbit textual, queden per determinar els tipus de text que l’afavoreixen i els que en canceŀlen la possibilitat, per exemple, els que impliquen el lector de forma impositiva (el record traumàtic, l’acusació i altres dispositius que identifiquen o visen implícitament el lector, com és el cas de certa publicitat o dels diversos modes de sensacionalisme).