Un aspecto básico de cualquier régimen dictatorial es la censura. Se prohibe o, más recientemente, se cohíbe todo discurso que revele un conflicto y se inhibe cualquier acto que lo actualice y ponga en juego. Esta estrategia, la disuasión, es tan efectiva que los mecanismos que dictan la vergüenza por votar a la derecha, experimentada por cierta parte del electorado que se considera liberal o progresista, huella e infunde el temor a alzar la voz o la mano en contra de la injusticia. No importa si uno mismo es víctima de ésta y cómplice del crimen que es la actual dictadura financiera, también llamada deudocracia. En todo caso, el miedo cunde y alimenta la división hegemónica entre amos y esclavos, división que les hace a unos tan solícitos hacia otros que llegan a dejar de poder replicar y, sin réplica ni titubeo, abdican voluntariamente de su posición de sujetos; y allí donde uno pierde la capacidad de indignarse, allí abre mano de su dignidad.

Pero la censura en las actuales dictaduras del sur de Europa no pasa, al menos de forma directa y prioritaria, por la prohibición de hablar. Ella consiste más bien en hacer hablar. Vigilante e intrusiva, ella ataca con drones al igual que con cookies, entra en los lugares que habitamos y en nuestras ortótesis mnemónicas: smartphones, ordenadores, discos externos – y la Nube, ese nombre casi poético que esconde a una horda de Servidores alojados en lugares ignotos para nosotros pero accesibles a todo instante por quienes nos vigilan. Tan importante es esa solución carcelaria ya descrita por Foucault (el panopticon) e idealizada por Orwell (el Gran Hermano) que muchos consideran como el nuevo oro lo que ahí se encuentra custodiado: cantidades inimaginables de fragmentos de nuestro discurso y de nuestros movimientos. Cotizan al alza bajo el nombre de Big Data.

Allí nos enviamos, procesados, desde las redes sociales, buzones de correo electrónico, sitios de transferencia de archivos, discos de almacenamiento virtual, y allí nos quedamos para siempre gracias a las Políticas de Privacidad. Éstas no se refieren a la protección de nuestra intimidad sino, como su nombre apunta, a la privación cada vez más extendida y definitiva de nuestros derechos y libertades. La cadena perpetua que cumple ahí nuestro registro vital (Facebook le llama Timeline) es el negocio de Big Data, que suena escrupulosamente a Big Brother y recuerda que los datos son eso mismo: cosas dadas, contenidos gratuitos, información sobre nosotros a precio de crisis.

Se trata de indexar lo que es nuestra memoria al paradigma del archivo informático; de dibujar una alarmante continuidad entre la memoria del sujeto y aquella informatizada, de acceso aleatorio (RAM por su nombre en inglés: random access memory). Ese intento de captura total de lo vivido en código binario y de hacerlo propiedad de los amos de la Nube e instancias de control equivalentes – llamémosles Nubentes – se inscribe en la especialización de toda una industria de espionaje por parte de gobiernos y empresas privadas que melló el espacio de respuesta por parte del sujeto al identificar al poder democrático con el control de la población y al legitimar ese control como una forma de garantizar la seguridad pública.

Todo esto es mentira, como resulta evidente en casos como los de Esther Quintana y Juan Andrés Benítez, víctimas no solamente de la violencia policial sino además de su respaldo intitucional y legal. También esto se inscribe en un marco más amplio de reescritura de la ley a favor de la minoría gobernante, como lo demuestra la insidiosa, sesgada e inútil reforma constitucional española, que transforma una democracia en ciernes en una deudocracia sin fin anunciado.

El conflicto que la censura persigue e intenta neutralizar con las mejores intenciones no es, evidentemente, el de los antagonismos fáciles, los que dan pie al bipartidismo y al culto del fútbol, sino el que problematiza esas polarizaciones y extremismos debido a una posición justamente crítica y problemática. Por ello el poder promueve los procesos de negociación, de mediación de conflictos, de logro de consenso y otras ficciones de paz y entendimiento, tan injustas hacia las minorías y siempre incapaces de considerar que la diferencia del otro es irreductible e intratable. En un mismo gesto ágil y eficiente, se alejan de un plumazo cantidad de violencias y se les quita legitimidad de acción mientras se consolida y se vuelve casi familiar otra violencia, la ideológica. No se trata solamente de una violencia discursiva, ni mucho menos, sino de un dispositivo de producción de violencia, dispositivo centralizado, sistemático y militarizado, pagado por los contribuyentes para protegernos de nosotros mismos y de lo que nos queda de indignación y capacidad de respuesta.

La legitimidad de los gobiernos depende de nuestro silencio. Por eso hay que hacernos hablar, para que quedemos en evidencia, desnudos, para que se nos pueda denunciar y perseguir o al menos “seguir”. O para que aprendamos el respeto y temor a la ley, no como niños grandes sino como servidores que no dan problemas.

*

El psicoanálisis, añado, podría asemejarse a una forma de dictadura si favoreciera el libre discurso del analizante para luego influir positivamente sobre él. Es por eso que no puede, justamente, apoyar la catarsis o la función catártica del discurso en la sesión, ni apoyarse en la confusión de la función analítica con una función hermenéutica. La hermenéutica positiva, la hermenéutica “tout court”, entendida como activación de un aporte de sentido que viene dado por la expectativa del analista respecto del analizante, es una violencia real en la medida en que el analista abandona su función para instalarse en un registro ajeno – terapéutico, interpretativo, ideológico – que facilita toda clase de abusos. Que el discurso analizante no pueda ser censurado implica también que el discurso analista no pueda abandonar su lugar preciso. Pero bajo ningún concepto eso podrá ser objeto de vigilancia por parte de un colegio, asocación o gobierno; es el analista quien tiene la obligación de responder, en primera persona singular, por lo que diga y por lo que haga, si es que tiene que prestar cuentas de ello.

Robert Mapplethorpe, Peter Reed (1981)

En un momento particularmente crítico para los lectores masculinos de Pornoterrorismo, Diana Torres visibiliza algunos aspectos del fisting, practicado por compañeros que frecuentaban el Eagle u otros foros socialmente segregados, en este caso madrileños. Esos espacios y otros que siguen abiertos a día de hoy, privados en cuanto a su gestión y exploración comercial pero semipúblicos respecto de las prácticas que acogen, habitualmente íntimas, y del nivel de exhibición que proporcionan, ofrecen efectivamente lugares de transición entre lo público y lo privado de los que disponer para esa y otras prácticas consideradas sexuales y, más concretamente, fetichistas o extremas.

Cerdos

No se trata de ostracizar, exotizar o fetichizar más aún a operaciones que pronto se vuelven prosaicas para quienes las llevan a cabo o al menos las visitan desde su imaginario, con o sin recurso al porno. La industria misma del ocio en la que frecuentemente se enmarcan y el tipo de lenguaje al que recurren, verbal y gráfico, reitera esas representaciones y observa un conservadurismo extremo. Hay una clara preferencia cromática por el negro y el rojo, a veces el gris y el marrón o los tonos “militares” y, menos frecuentemente, el azul y el blanco, siempre junto al negro. Duro, extremo, sucio y pervertido son algunos de los calificativos que los responsables de comunicación de esos locales suelen utilizar, y no se cortan ni un pelo a la hora de promocionar sus eventos. Es un discurso publicitario que, apoyado por el grafismo de páginas web y aplicaciones de referencia, hace mucho que se encuentra fuertemente fijado en las mismas fórmulas y lugares, amo de ciertas representaciones con efectos supuestamente previsibles a la vez que rehén de las ataduras del marketing.

Incapaz de renovar un discurso minoritario por vocación, pero cada vez con más adeptos ya que el capitalismo tiende a extremar lo que no le afecta para contener lo que lo de veras lo haría peligrar, el potencial subversivo de prácticas tales como el fisting o la tortura de los genitales queda convenientemente domado y sus representaciones acotadas por un universo imaginario altamente definido y corseteado.

Alcantarillas

Ya he hablado más de una vez de las afinidades entre estas y otras prácticas con discursos aparentemente tan dispares como la mística, el capitalismo o la lírica medieval que cantaba el amor cortés. Intenté poner de manifiesto la proximidad entre el sadomasoquismo y lo que sería un código de amor neocortés, entre el sexo a pelo o bareback y el caballerismo, y entre el sounding y una experiencia de descontiguación en un punto concreto del cuerpo físico que no deja de aludir a una descontinuidad de otro orden, espiritual si se quiere, de la falicidad.

Es ese valor precisamente, el de la falicidad, lo que la práctica visibilizada, entre otras, por Diana Torres, viene cuestionar. Al transformar sus cuerpos en dispositivos de placer subvirtiendo el primado de las funciones biológicas estrictas, los practicantes de fisting o fisteros, los que pasan de la pene-tración a la mano-tración aparecen como héroes o antihéroes de la masculinidad y de los roles en general, según la perspectiva desde la que uno mire. El caso es que me parece importante ahondar en un intento de contextualización de esa relajación de los esfínteres, y muy concretamente de uno, el del ojete, que sujeta la mierda garantizando su relativa continencia y, por otra parte, obstaculiza la entrada del objeto que sea por ese orificio que parece hecho, para muchos, a imagen y semejanza de una alcantarilla por donde solo se expulsarían los desechos sólidos del cuerpo.

Aduanos

En Por el culo, Javier Sáez y Sejo Carrascosa nos hacen ver, desde un divertido espéculo textual, la dimensión subversiva innegable de las políticas anales, ese conjunto de estrategias de cuestionamiento del patriarcado que pasan por mover de la periferia hacia el centro del goce sexual el resiliente, rebelde e intranquilo ojete. La puesta en cuestión de la supuesta unidireccionalidad de movimiento que pasa por ese orificio hace temblar de cólicos todo un discurso acerca del cuerpo y la organización social que negaban o veían con odio y horror la penetrabailidad del ojete, especialmente el del macho.

Esto tiene que ver con el hecho de que cuando el macho, de quién se espera que tenga polla y la use para la procreación y demás funciones de goce fálico, decide tomar por culo y gozar, según una visión misógina y condescendiente, “como las mujeres”, es decir, de una forma supuestamente reservada y silenciosa pero en realidad reprimida y silenciada, cuando el macho toma por culo, digo, deja mucho más al descubierto el moralismo patriarcal y sus violencias sistémicas. Grosso modo, porque esas visiones son efectivamente groseras, el ojete de la mujer es solo un aro más por donde hacer pasar la polla, aunque para muchos ese ya no sea el orificio natural porque es el de salida, de desecho, mientras el coño sería más noble porque de él salen el producto por excelencia de la mano de obra esclava: la mano de obra del futuro.

Ante tal nobleza del orificio coñil, que hace de la mujer no menos objeto del engranaje de producción y que se ve reducido a la condición de agujero que el hombre debe tapar y taladrar con ahinco, cualquier goce que no se produzca entre dos cuerpos que satisfagan esas condiciones de encaje, a saber, un macho y una hembra (macho con polla y hembra con coño, cómo no), cualquier goce que se sitúe fuera de esa ley que algunas llamamos heteronormatividad para desconcierto de teólogos y periodistas es digno de vómito e insulto, de persecución y muerte. No hace falta irnos a Rusia o Uganda para encontrar unos controles sociales del ojete masculino más severos y sanguinarios que los controles fronterizos. La vigilancia de las aduanas parece floja si la comparamos a la de los culos, nuestros aduanos, que solo hay que abrir para cagar.

Sin embargo

Sin embargo, si nos acercamos a los ojetes bien abiertos de los recibidores de puños, si miramos de cerca, anal y analíticamente, esos esfínteres relajados, nos damos cuenta de que esos modos de gozar, extremos, peligrosos e imorales para muchos, encuentran en el capitalismo no su habitat ideológico natural pero sí su mecenas indirecto. A semejanza del serosorting o selección de co-follante según su estado serológico en el sexo a pelo, de la incontinencia urinaria parcial en el sounding, la insensibilidad erógena en la electroestimulación o la cistitis en el fisting a cuerpos con coño, la incontinencia anal en el fisting – a cuerpos con culo, naturalmente – halla soluciones de continuidad en el sistema de salud, tales como las bolsas drenables de recogida de heces y la cirugía. Ésta, a la par de fármacos de regulación intestinal, también se aplican en el caso de megacolon agudo o crónico por exceso de enemas o lavativas o de retención muy prolongada y forzosa del líquido introducido durante las mismas, que suelen ser una práctica previa al fisting, proporcionando un plus de placer a la higiene ano-rectal y al vaciado de parte del intestino grueso.

Tanto en los casos de contagio vírico o bactérico como de infecciones y pérdida de sensibilidad como en los de incontinencia urinaria o fecal pueden encontrarse causas no asociadas a prácticas sexuales e incluso ser motivadas por “tratamientos” (la risperidona puede causar megacolon, véase Lim y Mahendran, Singapore Med J 2002 Vol 43(10):530-532), aunque casi siempre es muy preferible reconocer la causa exacta del sufrimiento – e insisto en escribir “sufrimiento” porque la pérdida de continencia de heces o urina u otras segregaciones, al igual que un contagio por VIH, la pérdida de erogeneidad, un prolapso o incluso la tortura y castración, pueden ser deseados y practicados y, mucho más importante a este efecto, obtenidos y vividos con goce eufórico o positivizado, es decir, como una satisfacción verdaderamente gozosa y portadora de lo que muchos llaman un sentido: un sentido vital para una misma, un significado que viene a ser un broche semántico de algún tipo para un sujeto determinado.

Un problema que siempre se coloca es: ¿y si lo que tengo no es lo que yo quería? Se entiende que lo que “yo quería” es lo que el “Yo” quería; es decir: no lo que deseo. Dicho de otra manera: ¿y si la he cagado?

Otro problema es el que vengo planteando: ¿hasta qué punto no acudimos al riesgo porque hay un seguro? Sin un sistema de salud que garantice una medicina curativa, que repare o trate un mal existente, realidad que se acerca para la gran mayoría y que ya es efectiva para quienes se encuentran excluidos del sistema público y no pueden costear el privado, sin ese sistema de seguros que cubre los siniestros humanos ¿hasta qué punto mantendríamos prácticas de riesgo? No se trata solo del fisting, por supuesto, ni de otras prácticas que la moral considera peligrosas, hediondas, vergonzosas. Si hay una moral que las denigre y condena es porque éstas son segregadas, como casi todo lo sexual, para soportar aquellos significados que a la metafísica le resultan insoportables por demasiado humanos. Así puede cierta burguesía criticar el materialismo y las principales religiones defender la vida mientras aquella sigue enriqueciéndose y robando, y éstas reprimiendo y justificando el odio, la persecución y la matanza. Pero estas paradojas, ciertamente mezquinas y alejadas de cualquier asomo de verdadero humanismo o ética, no deberían, creo, servir de pretexto para contruir ahí un otro al que criticar y perseguir, no solo porque estaríamos hablando y actuando desde el mismo lugar de resentimiento e hipocresía sino porque nos arriesgaríamos – de nuevo – a olvidarnos del sentido de responsabilidad que tiene cada una.

Es por ello que no nos podemos permitir – es mi opinión – confundir una sexualidad responsable con una sexualidad castradora, participando en un juego donde se puede probar de todo y hay que repetir las veces que se pueda. Se puede probar de todo, sí, si una tiene la capacidad de volver sobre una misma o de cuidar su nuevo lugar si éste ha cambiado. También se puede repetir bajo la misma premisa, y a sabiendas de que la repetición implica una variación de los sentidos y demás efectos que produce.

Juguetitos

Hay así no solo prácticas sino también posicionamientos que solo son posibles gracias al contexto creado por el capitalismo, y que por eso mismo podrían dejar de serlo, muy a pesar de muchos. Probablemente el mayor desarrollo de la medicina preventiva estará por suceder mientras exista el soporte de un sistema restaurativo o reparador que sirve de cojín a algunas prácticas de riesgo en su sentido más amplio. Ese cojín significa una contingencia, que son las condiciones para que esas prácticas se den, y una resiliencia, vale a decir, que una vuelva a la actividad productiva, entendida fundamentalmente como no-gozante: el trabajo. En este sentido, esas prácticas son el negativo o contraste que indica que el capitalismo es una ideología contraria al goce por excelencia, que por eso mismo tiende la mano de la satisfacción a través de la oferta del mercado.

Otro ejemplo de ello, a la par de esas prácticas que serían subversivas, son los juguetes sexuales en su mayoría. Ellos fomentan la estimulación de ciertos lugares o no-lugares del cuerpo, pero casi siempre referidos al cuerpo normativo, e incentivan la lógita prostésica del bien de consumo. El paradigma del juguete sexual es probablemente el consolador, cuyo nombre no deja de ser significativo. Lejos de permitir una liberación del sujeto respecto de los lugares comunes de la pornografía y demás discursos del amo, lo mantienen atrapado en una cartografía del cuerpo y de las relaciones (o no relaciones) sociales que son parte fundamental y plenamente operativa de lo que Foucault describió bajo el término de biopolítica. En última instancia, es cuando el cuerpo se vuelve dispositivo de placer que el capitalismo toma cuerpo, ya que encuentra en el cuerpo gozoso del esclavo su juguete por excelencia. No hay nada como abusar y sentirse aliviado por el goce de la víctima, goce relativo, por supuesto, y siempre bajo vigilancia.

Volver

También es posible que el psicoanálisis sea una práctica marginal – y extrema, sin duda – mientras se desconozca tan ampliamente la implicación directa que tienen los significantes en el sufrimiento y, más que eso, en el recorte fino y singular que dibuja el campo único de un sujeto. Pese a la superabundancia de síntomas, el imperio de la creencia de que “las palabras no curan” permite mantener aún como privilegio de pocos el descubrimiento de que cierta práctica de lenguaje puede curar efectivamente, y que curar también significa, entre otras cosas, volver a poder tener placer.

Andrés Serrano, “Meningitis fatal”. Serie La Morgue. 1992.

No una sino dos cabezas tiene el capitalismo: acumulación y reproducción. La primera es la articulación fundamental del capitalismo, la más literal, mientras la segunda sirve de fundamento a aquél mediante la ideología familiar, la que instituye unos modelos de género y de relación y destituye otros. La ideología familar se complementa a perfección con el mito de la universidad con su modelo no menos hereditario y excluyente de saber. Un mismo signo de nepotismo y ocultación une a la segregación del deseo y del saber imponiendo un régimen de falsificación con el beneplácito de la ley, con sus títulos – familiares o académicos – y sus vínculos – la deuda de sangre hacia el Padre y la de la testimonio hacia el maestro.

Se trata, para el capitalismo, de lavarse las manos de su materialismo a la vez que acapara los sentidos que éste pueda tener. Canonizar a un modelo familiar aunque se toleren otras constelaciones convivenciales o representar a la carrera universitaria como una tenencia imprescindible para hacerse uno representante de algún saber son solo dos formas privilegiadas por los discursos yoicos para lograr la asimilación socal del individuo. Ahora bien, el sujeto del inconsciente pasa de todo esto.

Y eso que el inconsciente es mucho más materialista que el capitalismo.

Propiamente hablando, el capital es una idea materializada en un discurso alienante, lleno de efectos halucinógenos, tales como la realidad de la deuda o el poder del dinero. El capitalismo es un idealismo extremadamente eficiente, pero permanece un idealismo y es, más precisamente, un idealismo de mierda. Basta con pensar que la acumulación funciona por retención, y que la familia, con su vínculo reprimido con la esclavitud (famulus), apoyada en el desprestigio de la opción o contingencia de no tener hijos, y con el apoyo proporcional a las políticas proteccionistas, a las prácticas higienistas y a casi todo discurso puritano, es por definición excrementicia. Quizá por eso el placer de cagar – y de la penetración anal, que pasa por el mismo orificio – es tan discriminado, ridiculizado, reprimido.

La construcción de significaciones morales para un acto tan bucólico y potencialmente placentero como puede ser la deposición de la mierda es solo una punta del edificio monstruoso pero rigurosamente adoctrinador y displinante al que Foucault llamó, con notable ironía, biopolítica. La expresión tuvo fortuna, quizás porque la gente no se fijó suficientemente en su carácter irónico… La biopolítica, práctica capitalista que se ocupa de disciplinar los cuerpos, no es política ni está relacionada con lo biológico. Ella va directa al corazón del sujeto, como flecha mortal lanzada por el anticupido del aislamiento. La biopolítica mina hábilmente la hipótesis polítca, la posibilidad de una polis: al uniformizar y regular los cuerpos y la expresión de sus deseos, ella silencia la singularidad, borra las diferencias y las clasifica para domesticarlas, unifica formas de pensar y escribir, impone estilos.

La creación de tendencias y la modificación de los gustos, al presentarse como oportunidades para la expresión siempre renovada del individuo, se imponen como expresiones hegemónicas del efecto genocida del capitalismo. La acumulación y la reproducción pudieron así llegar a ser deseadas en su sentido más ideal, o más falsamente materialista. Tener y repetir, entendidos tal como el capitalismo nos enseñó, se volvieron espejismos de objetos-de-deseo-en-sí. Pero solo son capaces de matar al sujeto porque se volvieron cruelmente eficaces, resistentes al fallo. Hasta cierto punto.

Marco Tulio Espinosa (Medellín, Colombia 1966)

Aunque probablemente nunca hayan dejado de compartir el espacio terapéutico con la medicina llamada tradicional – pero que, en realidad, es relativamente reciente –, otras medicinas vienen afianzando su lugar en las últimas décadas.

Hay muchos factores en juego que van desde la desconfianza hacia la medicina tradicional, por su ineficacia y frecuente hermetismo en la relación jerárquica médico-paciente, hasta la dificultad del acceso a ella, potenciado por la destrucción de los derechos básicos de la población. El moribundo Estado de bienestar y la monolítica y excluyente universidad han producido una escasez de personal cualificado e hicieron de la profesionalización sanitaria sinónimo de poder adquisitivo y capacidad de asimilar un saber referencial previo al paciente y a toda praxis. Esto generó una situación en la que cada paciente es efectivamente un problema para el Estado y debe ser tratado como un déficit productivo indeseable. En el caso de quienes no están respaldados económicamente por una comunidad familiar u otra, o por sus propios ahorros, como sean parados de larga duración o ancianos, su condición pasa de indeseable a la de preferentemente desechable.

Así se dibuja una línea definitoria de la sociedad en la que solo se considera beneficioso integrar quienes sostengan directamente al sistema, por muy deficitario que sea en sí mismo – y no me refiero al cuento de la deuda, creada evidentemente por el sistema bancario que es el gran horno crematorio del sistema político y social. De todos modos, esa línea supone un mapeamiento de la realidad a la que no son ajenas, ni mucho menos, las prácticas terapéuticas. Las medicinas son fundamentales para la conservación del sistema podrido. Tal como indica desde hace tiempo el negocio de las enfermedades crónicas, que someten el consumidor de productos y servicios sanitarios a una forzosa fidelización, se trata de llevar la lógica de consumo a la salud misma. Así llegamos a una sociedad donde el bienestar no se define a partir del cuidado en el doble sentido de atención y ocupación – estar pendiente, no dependiente; dedicarse, no entregarse – sino que remite a un estado permanente de terapia.

Los efectos terapéuticos de algunas prácticas basadas en la intervención simbólica han logrado atraer un gran número de defensores de las terapias naturales, también llamadas alternativas o no homologadas por los escépticos, y complementarias por sus promotores. Si se trata de efectos benéficos o no, eso es algo que depende de cada uno. Sobre el idealismo subyacente a las bondades de muchos de ellos, sería ingenuo negar la importancia que tiene ahí el imaginario de la sanación. Pero sobre lo que no cabe duda es que el efecto terapéutico en sí guarda una relación directa con el hecho de que hay una intervención de un terapeuta o facilitador sobre un paciente o receptor; que lo que interviene es un saber referencial, luego conceptual, aún cuando se acude al argumento intuitivo; y que esto implica, a nivel epistemológico, una perversión que podemos suponer bien intencionada. Por otras palabras: cualquier cuidado que no tenga en consideración el saber del inconsciente es un cuidado que tiene sin cuidado al otro en cuanto sujeto.

Es por eso que el psicoanálisis no es una terapia, o por lo menos nunca en primer lugar. En el psicoanálisis, el efecto terapéutico es necesariamente, como mucho, un efecto secundario. ¿Por qué? Porque el análisis no pretende ser un remedio, sino que es una práctica de lenguaje. Tampoco es un saber transmisible en grupo, escolar o universitario, sino que puede ser despertado a través de la transferencia, si ésta se da en el acto analítico de forma significativa, consistente e inequívoca. Es mi experiencia.

Tampoco cabe duda que las prácticas que buscan un efecto terapéutico están implicando un renovado interés por el cuerpo y su mapeamiento. Se recogen y afirman distintas cartografías del cuerpo con el ayurveda, los diez cuerpos espirituales, el entramado de calibración universal, los chakras: mapas gnoseológicos que inscriben sensibilidades operativas sobre cuerpos necesariamente sobreescritos; mapas del goce utilizados como referencia casi nunca cuestionada para la intervención sobre el cuerpo, casi siempre de otro, e incluso para el dominio de ese cuerpo so pretexto terapéutico o cosmético (en el sentido más amplio).

Sin embargo, viene observándose una tendencia a la puesta en relación del sufrimiento con unas causas que vendrían pre-escritas en esos saberes de objeto – que no de sujeto. Esa puesta en relación plantea un regreso sorprendentemente oscurantista que trae consigo, de la firma más inesperada, todo el peso de una tradición persecutoria hacia quién sufre, cuya responsabilidad por su salud sería un eufemismo para no decir, sin tapujos: la culpa significativa, hiriente, de su propia enfermedad, el mal que ahora debe reparar.

La salud aparece ahí como responsabilidad exclusiva del individuo, con lo que la enfermedad resurge bajo un halo de culpabilidad o error. El síntoma desaparece como tal para quién lo trata y se vuelve causa de estigma: ¿qué hiciste tú para merecer eso?

Louise Bourgeois, “Janus Fleuri”

Vislumbramos así una fórmula: los neuróticos han conservado el estado infantil de su sexualidad o han sido remitidos a él.

Freud, Tres ensayos de teoría sexual (1905. Traducción de Juan Bauzá)

El género es el acaecer del sujeto, su diferencia escrita desde el cuerpo. Su diferencia radical se hace carne o toma la palabra, es decir, se incorpora y habla. La singularidad se expresa como estilo. Por eso, en última instancia, el género es singular.

Algo distinto ocurre con las identidades sexuales, cuya diversidad es mucho menor, ya que éstas ofrecen más bien un puente entre la generalidad de lo humano como especie sexuada y hablante y la singularidad del sujeto deseante.

Más restrictos aún son los modos de habla, las grandes soluciones discursivas que se fijan específicamente en cada sujeto según unos modos más generales de tratar lo que he llamado el trauma cultural – noción polífona donde las haya, pero que nos permite mantener abierto el sentido de algo que, sin duda, no puede ser cerrado con prisas, a menos que se pretenda ignorar el hecho subjetivo. Pero para ello ya están la histeria, la universidad, y las hegemonías o discursos del amo.

Los modos del habla corresponderían, a grandes rasgos y de forma muy laxa si quisiéramos mantener alguna analogía con la literatura – que es, con el género, la otra gran expresión del lenguaje en el mundo – a los grandes géneros literarios: lírico, dramático, épico. Aunque podrían identificarse curiosas semejanzas entre éstos y los modos neurótico, perverso y psicótico, no se trata de hacer que se solapen groseramente, sino de hacer constar una intuición: la insospechada analogía entre literatura y sexualidad como manifestaciones del género hablante.

La literatura y la sexualidad son los escollos del método científico hegemónico, que hoy día ignora al sujeto al igual que hace doscientos años. Por eso hay que hacer que una y otra sean útiles para el poder dominante: reproductivas. Si la literatura debe reproducir el pensamiento ideológico en lugar de inventarse peligrosas e indisciplinadas utopías, la sexualidad debe estar orientada a asegurar la producción de la futura mano de obra o, como mucho, a generar un excedente compensatorio, placer democráticamente al alcance de la clase trabajadora y parada.

Y aquí es donde empezaría la perversión. Si efectivamente se leyera a Freud, perderían vigor ciertas ideas preconcebidas no solo acerca de su aportación a la teoría psicoanalítica de la sexualidad – es decir, una teoría fundamentada en la clínica de la escucha de uno, del caso por caso – sino acerca de la sexualidad misma, malentendida, en este caso, como campo del saber sobre el que todo el mundo puede tener algo qué opinar.

Ahora bien, la sexualidad es precisamente un campo del saber porque nadie puede solamente opinar sobre su sexualidad; y nadie puede opinar sobre la de los demás sin cometer un fraude científico. Acerca de la suya propia, uno solo puede desear la verdad, y no conformarse con una doxa; y acerca de la sexualidad de los demás, uno no puede más que escuchar, razón porque el discurso del analista no puede nunca, bajo ninguna circunstancia, caer bajo la categoría del discurso universitario – ni del histérico, ni del hegemónico.

Una de las ideas preconcebidas y desafortunadamente muy en boga es la que hace de la perversión un concepto moralista o psiquiátrico. Quienes se dedican a decidir sobre la vida sexual de los demás y a introducir ansiedades que crean infortunio, malestar y necesidades para las que al final siempre hay alguna pastilla o disciplina – o no – saben qué inseguridades desarrollar para poder entonces prescribir su terapia o su maestría. Con lo poco que la gente se dedica a conocerse sexualmente, no sorprende que el mundo esté tan lleno de terapeutas y maestros.

Sin embargo, la perversión solo conlleva el sentido de desvío si se toma a la finalidad reproductiva como destino exclusivo de la actividad sexual, con lo que detenerse en la caricia de otra parte del cuerpo que no sean los genitales constituiría, como además Freud lo dejó ya señalado, un principio fetichista, así como sería una inversión fijarse sexualmente en un objeto de deseo homosexual, es decir, con una identidad sexual semejante y con unos genitales supuestamente no-complementarios ya que no serían, conjuntamente, capaces de copular. Con una regla tan normativa y excluyente que reduce la sexualidad a la cópula, con toda la pérdida, discriminación, frustración, ansiedad y demás violencias que esa reducción implica, es fácil ver de qué lado está la peor perversión. Pero por si alguien no lo ve, la perversión del sujeto es la que sostienen los discursos disciplinarios acerca del cuerpo ajeno. Prescribir estilos de vida sexual o prácticas sexuales es algo que puede hacerse con las mejores intenciones, sin duda, y tener los efectos más devastadores.

Orientamos por eso la mirada, con Freud, hacia la sexualidad infantil – la del niño y la del neurótico que ha conservado el estado infantil de su sexualidad o ha sido remitido a él. Desde la neurosis – modo del habla triunfante, valga la ironía, incluso entre los discursos de analistas, quizás porque los motivos que llevan a empezar un análisis se encontrarían estructuralmente más propiciados por un modo de habla neurótico – el sexo parece tener algo intrínsecamente infantil. Así, del mismo modo que se marca con la expresión “trabajo infantil” la idea de que el trabajo sería una actividad propia de los adultos, los juegos – o entretenimiento, o contenido – para adultos parecen, con el plus de eufemismo moralista que asocia “adulto” a “no adecuado para menores de edad”, remitir a que los juegos y el entretenimiento son propios de los niños, lo cual no es falso. Pero lo que tampoco es falso aunque sí es motivo de escándalo para esa moral llena de eufemismos es que también son propios de los niños los juegos sexuales.

En consecuencia, solo desde una posición contraria al conocimiento es posible negar que la perversión sea un movimiento necesario y estructurante de la vida sexual e incluso del modo de habla, que no se reduce necesariamente a un modo de habla concreto y que carece de evidencia que sea un trastorno, y mucho menos una enfermedad o un desvío en sentido moral o patológico.

David Douglas Duncan, Los hijos de Picasso Paloma y Claude saltando a la cuerda con su padre en Villa La Californie, 1957

El nombre de pila está condenado a repetir la severa clasificación que empieza mucho antes del nacimiento con el sempiterno dualismo: “¿niño o niña?”. Por eso, el nombre de pila reitera sí o sí la fijación de la identificación sexual por el aparato educativo. Éste viene dado no solamente por el discurso clínico sino también por el discurso social heteronormativo, del que es parte fundamental el discurso familiar cotidiano.

Del discurso clínico ya sabemos que es un arma de doble filo, y un arma letal. Gracias a la pulsión de eugenismo y a su conservadurismo extremo – que no es sin relación con un profundo malestar ante la muerte y una renuncia del sufrimiento – médicos y demás ejecutores de un pensamiento científico lamentablemente retrógrado actúan de acuerdo a las posibilidades de la tecnología antes que a las del sujeto. Solo esa ignorancia, totalmente rehén de los intereses de la industria y de la ideología, puede explicar las decisiones unilaterales de castración de lo que vendrían a ser otras posibilidades subjetivas para aquellos neonatos que se consideran “intersexuales”.

Es admirable que nadie se haya fijado en que el significante mismo – “intersexual” – insinúa una posición entre una y otra cosa, más concretamente dos cosas que serían: el sexo masculino y el sexo femenino. ¿Niño o niña? – con el discurso clínico hegemónico seguimos exactamente en el mismo punto de obscurantismo.

En cuanto al discurso social heteronormativo, se le suele citar como un aparato que representa a la heterosexualidad como paradigma, creando un efecto de coincidencia entre los sexos, que serían dos, y las identidades de género, que evidentemente no serían más ni menos. Esto tiene varias ventajas importantes, no solo para el capitalismo, cuyo modelo reproductivo trata de justificar a nivel familiar (la progenie como mano de obra), o para las religiones y sus teologías políticas que proyectan modelos confesionales de gobierno (crecer para multiplicarse), sino para toda una industria de representación del poder que se alimenta de los vínculos de sumisión. Estos dejarían de existir si los modelos de identificación no estuvieran programados a priori, sino que los aún-no-hablantes, quienes están aprendiendo a hablar, dispusieran del espacio necesario a un descubrimiento más intuitivo del lenguaje.

Es decir: que los niños fueran más libres de inventar la relación entre los nombres y los objetos, luego entre sujetos y sus nombres posibles, y finalmente entre el lenguaje y la condición mortal. Pero esto, dirán los moralistas, es impropio para un niño. Sigan así; no habrá adultos responsables.

Pero además el discurso hetero-normativo lo es en otro sentido: el de normativizar lo hetero-, lo otro, la alteridad, a fin de maniatar la identidad haciéndola el producto improbable de dos modelos. Hablo de producto en el sentido que tiene en una multiplicación, como si se tratara de cruzar a papá y mamá para obtener una finalidad que es el resultado de ambos o del cruce de ambos (justamente, la multiplicación se marca con el signo de la cruz).

Atrapada en la histeria generalizada que es la educación moral, el producto de mamá por papá no puede ser algo más complejo que uno u otra sino que debe hacer más bien una clara elección por uno y desechar violentamente al otro – esto en el caso fortuito de que quedara algo por decidir, lo que no suele ser el caso ya que el sexo está debidamente señalizado, cual prohibición u obligación en el código de circulación, en el cuerpo acabado de nacer. Esa señalización genital sirve, como el nombre indica, para identificar el género, es decir, para imputarle una identidad pre-determinada y eliminar las posibilidades de desvío y desobediencia a la norma reproductiva. También sirve, por supuesto, para asignar un género y confundir, desde el primer día de vida, la diferencia sexual con la identidad de género y ésta con los géneros masculino y femenino que vienen ya cómodamente marcados en un lenguaje delictivamente falto de poesía y de originalidad.

La poesía es el género en libertad.

¿De verdad no hay nada más importante de qué hablar en tiempos de crisis que de las teorías de género? Para quienes no viven en la piel, literalmente, el problema de ser consciente de la propia diferencia, esas cuestiones pueden parecer, y parecen, una pérdida de tiempo. ¿Qué tiene que ver ser hombre o ser mujer en estos tiempos más que con las diferencias de sueldo y de acceso al mercado laboral que todavía persisten? Si incluso algunos gobiernos han creado ministerios de igualdad, eso es que el problema tarde o temprano se resolverá y todos seremos iguales. Veremos en los órganos de gobierno un 50% de mujeres y un 50% de hombres, y como esos son los órganos que nos representan, estaremos todos tranquilos.

Es decir: veremos, si es que llegamos a verlo, una dictadura del género en la que hay dos géneros – ni menos ni más – entre los que no se puede elegir, sino que se atribuyen desde el nacimiento o antes incluso, y se confirman a través de la impronta del modelo familiar dominante: un matrimonio – compuesto por dos personas, ni hace falta decirlo, y heterosexual, por supuesto y como manda la ley natural – y los hijos en número bastante para satisfacer a las necesidades productivas de la sociedad y, en particular, a las necesidades reproductivas y sociales de ese matrimonio.

Todo cuadra: mamá será el modelo absoluto si tiene una niña y papá lo será si mamá tiene un niño. No hay más. Por eso hay crisis.

Así es: la crisis es una crisis de género.

Si la salida del armario de la homosexualidad permite comprender que el deseo sexual y afectivo no está condenado a dirigirse al sexo de en frente (que es lo que quiere decir “opuesto”) sino también al otro, que sería el propio; y si la bisexualidad viene a ser lo más parecido a una reivindicación de la universalidad potencial del objeto de deseo (en cuanto a su identidad sexual); entonces el planteamiento queer crea un tercero, y un cuarto, hasta un enésimo código de género posible para que finalmente podamos darnos cuenta de que cada sujeto es sui generis.

La crisis de género es esa incapacidad de reconocer que el género que nos dieron quizá no nos sirve, y a la vez la oportunidad de que cada una pueda regenerarse a través de la lengua, la verdadera puta que nos parió.

Si no logramos una consciencia del carácter hablado de los géneros, del que la cuestión del género gramatical es solo uno de los fenómenos más acusados, no podremos alcanzar una cierta autonomía de posición que nos permite desenmascarar a la penuria de modelos heredados. Ese aspecto del trauma cultural no es una cuestión académica sino un problema económico, más concretamente de la economía de representación. A partir del momento en que uno se deja representar por otro, especialmente por un otro ajeno, se acomete una pérdida de voz propia. Quién cede su voz no podrá responder por sus actos, por lo que también su libertad queda como delegada en una alteridad. Se pierde el lugar. Uno ni es libre ni es responsable, precisamente porque son los representantes quienes más insisten en que nosotros sí lo somos – mientras ellos, los que tienen el poder institucional de mentir, siguen con su delictiva huida hacia adelante, traficando amnistías e indultos, perpetuando su condición de infalibles e inviolables. ¿O será casualidad que tanto la mayoría de regímenes de gobierno como de religiones excluyan o discriminen severamente a todo género que no sea el masculino – el género de la exclusión por excelencia?

Es por ello imperioso anular, desde una posición dominante, todo lo que resulta indefinido. Así nos encontramos con una negociación con lo que sería marginal desde el punto de vista del poder, pasando algunas veces por su domesticación (el matrimonio gay, las cuotas de participación femenina en órganos gobernativos) y otras por su condena o reducción al silencio. También por eso la economía de representación pasa por el control de las representaciones estéticas, señaladamente a través de la moda, la publicidad, y en general de la producción de modelos que limiten las posibilidades de identificación de género. Ese control del gusto y de la preferencia tiene el defecto devastador de aquello que empobrece la cadena significante.

Pero si hablamos de cómo la desaparición de una especie animal o vegetal afecta a la cadena alimentaria, no parece preocuparnos tanto la cadena significante, de cuyo orden depende la especie humana. En efecto, la desafección y el olvido del lenguaje por su principal propiedad – lo humano – es el indicio más preciso de que la pérdida de diversidad de género, entendido como relación singular del sujeto con su deseo, es la causa primera de la crisis. Distraído por la oferta de la propiedad privada o por la persecución de alguna utopía comunitarista, el sujeto se vacía de lo único que tiene de suyo, que es la muerte y la forma como, en su género único, da cuerpo a la idea llamada, muy significativamente, “género humano”.

A través del bodybuilding, el orgullo por tener una musculatura desarrollada, y el exhibicionismo que normalmente conlleva, han permitido convertir a los músculos en un símbolo de ocio más que de trabajo. Así pues, se ha venido perdiendo su efecto de hipérbole sobre una masculinidad ideal, al que acudieron muchos hombres gay como defensa frente al odio o intolerancia ajenos, o para reforzar ciertas identificaciones y sentimientos de pertenencia.

Ese culto al cuerpo entró de lleno en la lógica de la moda entendida como lenguaje paradigmático del modernismo. La propuesta modernista supone una idea de rompimiento con un ideal para avanzar hacia otro que no supera al anterior sino por el más efímero de los criterios: su condición de novedad. En ese sentido, y de un modo algo semejante a aquél en que las modas suelen ser acogidas en primer lugar por quienes son más sensibles a las prácticas que les permitan reescribir sus identidades a través de lo que se presenta como nuevo, el bodybuilding y otras prácticas de transformación del cuerpo fueron apropiadas por una llamada cultura gay que, como otras culturas de ocio, tuvo su efervescencia entre el apogeo del neoliberalismo (con Thatcher y Reagan sobre todo) y el coma de la democracia (con W Bush y Blair). Es decir, aproximadamente, entre el crecimiento y el estallido de la llamada burbuja inmobiliaria – el mercado de la construcción (building) precisamente.

El hombre gay leído como personaje-tipo del discurso publicitario, y sobre todo de la publicidad de moda y mercados satélites, encarna quizás como ningún otro los efectos de la ilusión capitalista en su época tardía: ávido de novedad, él es el que prueba, el que lleva un look arriesgado, el que crea tendencia (opinion maker). En los ámbitos cosmopolitas y liberales, él será para la mujer heterosexual el confidente y modelo que ella ya no encuentra en la figura del macho, y tendrá la ventaja de tener un cuerpo más cuidado, deseable e incluso accesible. Y lo será también – confidente y modelo – para el hombre heterosexual, quién deseará la deseabilidad del gay y el éxito de que disfruta entre las mujeres, y a veces le expresará sus dudas y fracasos con la seguridad heterosexista de quién le habla a un hombre deficiente (en la ley portuguesa existía hasta hace pocos años la hermosamente católica expresión “deficiencia de la función heterosexual”).

Claro que todo esto tiene la validez de un estereotipo. Ese hombre gay no es siquiera, ni mucho menos, paradigmático de quienes se identifican como hombres gay. Aquí la cuestión es pensar hasta qué punto esa recuperación y ensalzamiento del ideal del varón musculoso y su apropiación por la publicidad dirigida a un supuesto público gay – ejemplar discurso modernista – y a otros que se hayan sentido interpelados por ella – metrosexuales, transfeministas – solo refleja la reacción a una hegemonía heteronormativa o si es, más bien, la señal de un complejo de esclavo mucho más articulable con la praxis oficial que juega a prescribir los gustos y usos de las clases sociales que aún consumen. No se trata del esclavo orgulloso de su trabajo físico, del que es reflejo su cuerpo, sino del que avergonzadamente sobrevive como asalariado o del que ingenuamente se cree amo por el hecho de beneficiarse de un sistema injusto.

Cuando sobrevienen los efectos secundarios de unas dietas literalmente sobrehumanas o, más sencillamente, de los años – escritura imposible de detener, tarde o temprano – podemos tal vez empezar a analizar la burbuja del bodybuilding, parte de los cambios culturales que ha supuesto y los fines a los que habrá habido servir.

Fotógrafo: Christoph Herpel

Entre el culto de la belleza y la religión de la salud, la línea ha adelgazado tanto que no le resulta difícil a la cosmética disfrazarse de cuestión vital – y lo es para muchos, seguramente. Pero la cosmética no es solamente el tratamiento de cutis, el maquillaje, la peluquería, la cirugía estética; ella influye sobre la masa corporal, en casos tan frecuentes como pueden ser las dietas y el ejercicio físico, métodos para perder peso o ganar masa muscular.

Aunque estos y otros métodos produzcan efectos sobre la imagen del cuerpo, tanto la que tiene uno mismo como la que tiene una otra, se ha reservado el término compuesto bodybuilding para una serie de prácticas consideradas deportivas que consisten mayoritariamente en la repetición voluntaria de movimientos que causan la contracción y distensión de determinados músculos o conjuntos de músculos, resultando en la hipertrofia de los mismos. Si los movimientos son apoyados por objetos relativamente pesados o aparatos que facilitan el descanso de unos músculos y la concentración del esfuerzo en otros –siendo unos y otros diseñados, muchas veces, específicamente para ese objetivo– la voluntad de repetición puede ser apoyada por un objeto muy distinto. Para entender qué objeto es ese, vale la pena quizás detenernos en algunos aspectos del imaginario del bodybuilding: promesas, defectos especiales, fantasmas.

Construir un cuerpo: he aquí una primera promesa, la más explícita. Pero construir ¿qué cuerpo? Puede parecer osado ponerse a construir un cuerpo –o a cultivar, como sugiere el otro nombre ‘culturismo’– sin saber qué cuerpo se va a construir o se está construyendo. Las respuestas parecen evidentes, o por lo menos salen con aparente espontaneidad: es tener un cuerpo ‘así’, ‘el cuerpo que siempre quise tener’, un ‘cuerpo de tío’, o de ‘tío bueno’ o de ‘tía buena’, un cuerpo ‘sano’, un cuerpo que haga ‘que las tías me miren’, un cuerpo ‘más trans de lo que tengo ahora’. Si es cuestión de palabras más que de un cuerpo realmente existente, ya que incluso los modelos muchas veces imitados y/o deseados son representaciones no mucho más reales que eso, entonces se trata de preguntar qué cuerpo construye el discurso del bodybuilding o, antes incluso, qué imágenes o imagen construye ese discurso.

Si el deseo sitúa a su objeto en el plano de la irrealización –porque lo que yo ahora quiero es lo que ya no tengo o no tengo todavía –, querer un cuerpo es fundamentalmente no tenerlo o no tenerlo como suyo. El bodybuilding promete así, ante todo, la construcción de un cuerpo ajeno. Esa extraña promesa la hace bajo el velo brillante de los modelos, con todo lo que tienen de paradigma y ofuscación. Es el falo asimilado a la visión del cuerpo del otro en todo su esplendor de fascinación, engaño y poderío; y es un tipo de falo particularmente eficiente en el entramado de desubjetivizante de la ideología.

Efectivamente, gracias al bodybuilding y a todas las prácticas que innegablemente pueden cumplir una función cosmética –es decir, eugénica–, la ideología logra desalojar el cuerpo de su singularidad. Gana su batalla por la liquidación de la diferencia con el comodín de los argumentos morales, clínicos y estéticos (es malo, es feo, es susceptible de rechazo). El aprendizaje de la diversidad queda totalmente en entredicho; de lo que se trata es de poner atención en las instrucciones del amo para lograr los objetivos y ser, no uno mismo, sino ‘exitosa’, ‘atractivo’, ‘feliz’, ‘modélico’. Fálico.

El cuerpo fantaseado es por eso lo que podemos llamar un objeto pulsional ambiguamente interceptado o amboceptado porque el cuerpo que yo quiero tener son en realidad dos: el que yo quiero lograr, por ejemplo, para sentirme más capaz de seducir, y ese que quiero seducir y poseer sexualmente, aunque no sea bien consciente de ello o intente no serlo. Pero se trata, en el fondo, de las dos caras de un mismo fantasma: ¡quiero mi cuerpo! Porque mi cuerpo no es mío.

(Primera publicación: 4 julio 2012)

En el principio era la necesidad de comunicarse. Luego se representó, apoyada en el discurso publicitario, la necesidad de estar comunicable. Eran los 90. Los teléfonos móviles e internet lanzaban esa red de contornos imposibles por la que la mayoría nos queríamos dejar atrapar, no fuera que alguno quedara excluido de la “conectividad”, esa atractiva realidad tamizada por planes de tarifas y objetos casi totémicos, cada vez más desplazados de sus funciones iniciales.

En los móviles, la función de conectividad llega hoy a su paroxismo: hablar ¿para qué? si se puede enviar “mensajes instantáneos” y sobre todo, escuchar música, ver vídeos, jugar, sacar fotos, compartirlas, “estar” en las redes, “enterarse”. Es decir, por un lado se sucumbe al consumo exprés de lo que podríamos llamar Contenidos Vaciantes y, por otro, se justifica ese consumo de paquetes de datos –ya sea en forma de periodismo, cotilleo u ocio (todo es información)– por la creencia implícita en el Exilio Digital de la sociedad.

Se trata de creer que la sociedad existe sobre todo en cuanto realidad digital, como base de datos en un mundo hiperreal, e inevitablemente pasa por las relaciones informativas (con sus funciones económicas, lúdicas, necesariamente ideológicas) que se administran remotamente. Claro que para que esto siga funcionando hace falta transferir la sensación de que el dominio de las identidades digitales la tienen los usuarios de esas plataformas de identificación. Entonces ese dominio se representa como atomizado aunque los usuarios no tengamos ningún poder ni autoridad ni derechos sobre esas identidades o redes, por mucho que nos lo representen como si los tuviéramos y fueran gratis.

Pero uno siente que no puede quedar fuera, que tiene que enterarse y que, para eso, tiene que estar conectado. Compartir y participar devienen las dos caras de un mismo imperativo: garantizar cierta entereza frente a la atomización de los contenidos y las identidades. Al mismo tiempo, la conectividad abre la caja de Pandora de la sobreexposición. La popularización y la creciente especialización del porno demuestra hasta qué punto la sensación de privacidad supera a la consciencia de ser vigilado, mientras el exhibicionismo de unos encuentra en el voyeurismo de muchos otros un estímulo duradero y se desarrolla en forma de hegemonía pornográfica en los reality shows.

El viento del porno sacude la antigua moral burguesa para facilitar una nueva victoria capital: controlar el deseo de la mayoría, y su pensamiento. Unos cuerpos aparecen flirteando con el brillo vertiginoso de una visibilidad excesiva, son exhibidos en pantallas que aplanan su carnalidad y superficializan su discurso. No interesa lo que piensan ni lo que dicen, sino que aquello que dicen no produzca ninguna inquietud. La inquietud perturba la conectividad.

Esos modelos más bien involuntarios de no-pensamiento representan una asociación entre la deseabilidad del cuerpo y lo indeseable que es el pensamiento. No complicar es atractivo. Así pues, fijándonos de nuevo en las plataformas digitales de identificación, vemos que la facilidad de uso de las mismas contrasta con la complejidad de sus políticas de privacidad, tan abusivas cuanto ridículas (pensemos en Facebook, de cuya política se dijo ser más larga que la constitución de los Estados Unidos de América). Esas políticas unilaterales vinculan el contrato de uso firmado digitalmente entre personas anónimas (una compañía y tu IP) a la servidumbre de unas leyes muchas veces sin lugar que permiten, ante el gesto de un amo, rastrear, perseguir e imputar cualquier agente suficientemente perturbador del Orden Digital.

La gran eficacia de Facebook (podrían nombrarse otras redes, pero nombro a la más insidiosa de todas) reside quizás en la invisibilidad de su mercancía en cuanto tal y en la genialidad con la que se convirtió esa mercancía –el narcisismo– en un producto con un coste de producción casi cero y un elevado atractivo para sus compradores. Efectivamente, los usuarios producen y reproducen contenidos constantemente, transfiriendo toda propiedad intelectual para Facebook. La base de esa alienación es la práctica continuada de la exhibición. Al fin y al cabo, “compartir” no deja de ser un eufemismo para “exhibir”. Y las nuevas corporaciones de vigilancia como Facebook y Google trafican con algo que exhibes, que es tuyo pero que haces en “su” casa y por eso pueden vender a quien tenga cómo pagarlo: petrodictaduras, comunismo esclavista, imperialismo paternalista, etcétera.

Así pues, si la necesidad de comunicarse se ve inmiscuida por cierto exhibicionismo como una forma de exhibir un discurso alienado, la necesidad de estar comunicable es un producto no solamente del aislamiento de lo humano sino de la angustia de la insignificancia. Si el otro me llama, me busca, me quiere, entonces me siento valorada por su demanda: he entrado en el mercado de los contactos. Me vuelvo rehén de la aprobación ajena, de la necesidad de ser contemplada por el discurso ajeno, de que mi propia historia sea compartida.

Compartir el propio trabajo es un peldaño más en el sometimiento del pensamiento a la conectividad. Antes que el anudar intelectual está el desnudar para ser puesto en circulación, para ser leído y comentado, para estar conectado y comunicable. Existir fuera de la Red parece imposible con el cloud computing y los sistemas operativos, que cada vez más lo soportan: Mountain Lion, Windows 8 (el logotipo de Windows recuerda más que nunca a la ventana de una cárcel). Las aplicaciones aparecen sometidas a la conectividad, y los propios móviles, objetos perfectamente susceptibles de ser rastreados, concentran funciones de dispositivos que no eran localizables. Una guarda sus notas, sus documentos y su agenda personal en un dispositivo que la localiza, como una pulsera electrónica. Somos despertados por un aparato que dice donde estamos. Escuchamos música en un GPS que nos roba toda privacidad y todo anonimato.

Pero el punto de inflexión hacia la mayor servidumbre no estaría fundamentalmente en una u otra “solución” de software o de comunicación sino en la invisibilización del mensajero. Al hacerse invisible, el medio proporciona el mejor servicio a su amo y acerca la solución final, que el inglés hace sonar muy bien: ultimate solution. La solución final es sencilla: todo el mundo conectado y el sujeto dispensado.